元代色目文學中的民族文化失語現象

■秦 琰

“色目”是元代極具特色的社群。它泛指除蒙古、漢族之外的西北、西域乃至歐洲各族人士。常見于元人記載的色目民族包括汪古、乃蠻、唐兀、回回、康里、阿速、哈剌魯、畏兀、吐蕃、欽察等。[1](P6141)色目文學的創作主體就來自于這個民族歸屬、文明形態、地域范圍、宗教信仰都十分復雜的群體。

從總體來看，以異族人為漢文漢詩是色目文學最顯見的特征，“大量母語并非漢語的各族作家使用漢語寫作，成了中國文學史上僅見的情況”[2](P4)。這意味著色目作家是雙重文化的承擔者，他們既攜帶有民族文化的傳承印記，又吸納接受地文化(漢文化)的基本因子，由他們創作的色目文學則是異質文化共生文學，它應當兼具色目自我文化與漢文化的品性。但是，當我們把色目文學置于元代總體文學觀照時會發現，色目文學實際上所具有的文化品質與漢人文學別無二致。也就是說，異質文化共生文學所具有的多元性和復雜性并未清晰地呈現于色目文學中，色目文化傳統在文學文本世界中是幾近失語的。

那么，色目傳統的失語有怎樣的表現?是什么造成了這種失語?色目文化與漢文化又形成了怎樣獨特的交往模式?本文將考察色目文學的民族文化失語現象及其形成原因，并由此解讀漢民族與異民族的文化交通特性。

一、民族傳統文化在色目文學中的失語

文學是文化承繼的重要載體，而就今天我們所能看到的色目文學來說，色目人原有的文化內核幾乎沒有明確的顯現。

(一)文學品質的漢化

色目文人對文學的認知和利用與漢族文人并無差異，文學亦是他們借以言志、抒懷、諷諫、析理、互動的工具，并且他們遵循了與漢人相同的創作法則，這使得他們的文學無論題材的選擇、結構的布局、意象的擷取、音韻的安排，還是整體的品質，都呈現出絕對漢式的風格。這一點在第二、三代以后的色目作家身上尤為明顯。如貫云石，他在作品中所表達的心緒、情懷、感悟、思索等與漢族文人是一致的，比如他的組詩《詠梅》中的“誰人共聽黃昏角，說與欄西未落花”、“砧韻敲寒驚楚曲，有人漂泊在江南”、“而今清瘦無消息，人與梅花總在南”[3]。“梅花”是最具中國傳統文化意蘊的文學意象，詩人借“梅花”展現了自己內心的寂寥之情、漂泊之感，這與謝枋得、劉因等人將失國之痛、無根之憂傾注于“寒梅”意象的審美表達如出一轍。元代文學沒有分明的夷夏之差。

(二)民族個性的趨同

色目文人無意于在文學中實現民族文化尋根，我們無法透過文本世界了解作者所從出的民族屬性、民族生活、民族風情、民族文化重心等。雖然有一些色目文人在創作中也表達了對家園故土的懷想，如馬祖常的《靈州》《慶陽》《河湟書事二首》等邊塞詩，飽含著詩人對西域故園的深摯情感，被認為是最“沒有邊塞情結的邊塞詩”[4](P335)。貫云石也在他的詩歌中表達了懷戀故土的心緒，一首《秋江感》承載了詩人濃郁的鄉愁。但這種家園意識始終附著于作家的思鄉之情，并常常與作者所處的生活境遇糾纏在一起，它無法表征色目作家有了自覺的民族身份意識。實際的情況是，色目作家歸屬不同的民族，但他們的創作卻呈現出一個共同的特質——用漢人的方式言說漢人的思想，民族的個體性被擠壓掉了。色目文學沒有突出的民族之別。

(三)宗教意識的弱化

宗教是特殊的意識形態。它是構成一個具體社會倫理道德、價值觀念體系的重要組成部分。對有信仰的民族來說，宗教往往是其民族特性的主要標志。但是，活動于中原的色目文人卻淡化了自我信仰，甚至在文本中表示了對其他宗教形態的認同，元代的也里可溫作家就是很好的例子。也里可溫作家所信奉的景教是基督教的異端分支，但他們卻沒有堅守基督教的獨一神信仰原則。他們在生活中與佛道人士往來密切，在作品中大談佛道教理教義。如與馬祖常同時的玄教大宗師吳全節，就是馬氏的好友，《石田文集》存有二人相酬答的詩歌共7首。在《石田文集》中，與佛教相關的詩文有5篇，與道教、道士相關的詩文共46篇，后者占全集的十四分之一。在金元素的《南游寓興詩集》中，談及佛教的詩歌有18首，涉及道教的有15首，其中一首《代答》:“鏡體本自瑩，浮云豈難除。譬以水濯衣，垢去衣復初”，已直接深入佛教思想內層了。現在所能看到的，與基督教有關的元代文學作品只有三種:一是元曲《東堂老》(這是張乘健先生的觀點，是否成立值得商榷。);一是金元素的《寄大興明寺元明列班》[5];一是圍繞馬黎諾里所獻“天馬”的詩文辭賦。其中，與基督教有直接關聯的是金元素的《寄》。這首詩歌盡管描寫了景教教堂的荒涼境況，但作者借以抒發的卻是中國士大夫常有的懷古幽思之情。在也里可溫作家的詩文作品中，讀不到有關基督教信仰層面的信息。色目文學沒有宗教意識的沖突。

(四)自我反思的缺失

色目文人普遍沒有身份的焦慮感。對于身份焦慮，賽義德這樣形容道:“身份——我們是誰，我們來自何方，我們是什么……我們是‘他者’，是一個對立面，是遷徙與定居的幾何圖形上的瘕疵，是一個流放者。沉默和謹慎掩蓋著傷痕，身體緩慢地摸索前行，慰藉著失落感和叮痛。”[6](P48)在色目文人留下的詩文中，我們看不到類似情緒的表達，也看不到色目人對自我身份的追問。如同中國傳統士大夫一樣，他們的情感波動只與現實政治生活緊密相關。他們會因民生凋敝而痛心，“兵甲何時息，予心日夜憂”[5];會因仕途不順遂而失意，“明放著伏事君王不到頭，休休，難措手”[7](P76);也會寄情山水間，以適意逍遙的姿態緩解內心的苦悶，“寧可身臥糟丘，賽強如命懸君，尋幾個知心友，樂以忘憂，愿作林泉叟”[7](P75)。但他們的內心全然沒有身份危機意識，沒有因處于異質文化中間地帶生活而引發的掙扎、矛盾與彷徨。色目文學沒有身份意識的困惑。

二、色目文化與漢文化的對話模式

卡岡認為，文藝(包括文學)是“形象——綜合地表現文化的完整性，即文化的各個方面、因素、成分以及相互關系都能在文藝中體現出來”，“文藝能成為每種具體文化在同其他文化交往中的‘密碼’，文藝對其他文化能起到‘解碼’的作用”。[8](P341)因此，從整體文化結構入手，能效地推進有關文學本身的研究。我們認為，色目文學中的民族失語現象與元代異質文化交往模式相關。在元代，色目民族以讓渡自我傳統的方式全面接受了漢文化的熏染。

(一)對漢文化的絕對認同

絕對認同并自覺地依附，是色目族群接受漢文化的基本態度。對絕大多數色目民族來說，不斷拋棄原有文化，表現出不同程度的漢化、伊斯蘭化或蒙古化傾向，是他們共同的際遇，如廉氏、偰氏、馬氏家族是以漢化為主的色目人家族，欽察土土哈家族則更多呈現出蒙古化的傾向，而生活于中亞地區的色目人已經完全伊斯蘭化了。我們在此主要關注的是“漢化”問題。

元代色目族群對漢文化的認同表現出既自覺又主動的態度。蒙古人在中國本土發起的一系列戰爭使以儒學為核心的漢文化受到了極大的摧殘。儒士們流離失所，大量死亡，少數存留下的儒士或被驅為奴，或改務農、匠、商，所謂“貞祐喪亂之后，蕩然無紀綱文章”[9]描述的即是戰后漢地文化衰敗的景象。同時，早期的蒙古統治者對漢文化也采取了漠視的態度，漢文化遭遇了歷史上前所未有的沖擊。然而，在這種情況下，一些色目人出于對漢文化的仰慕，肩負起了推行和保護漢文化的職責。唐兀人高智耀是最先為儒者出力的色目人。他向蒙哥汗進說“儒以綱常治天下”的道理，指出:“儒者所學堯、舜、禹、湯、文、武之道，自古有國家者，用之則治，不用則否。”[10]因此，陶宗儀在《南村輟耕錄》中說:“國朝儒者，自戊戌選試后，所在不務存恤，往往混為編氓。至于奉一札十行之書，崇學校，獎秀藝，正戶籍，免徭役，皆翰林學士高公智耀奏陳之力也。”[1](P6154)康里人不忽木上疏世祖，請求廣興庠序，弘闡國學，培育人才，并從立國之本的高度闡述了學習儒家經典的重要性，這篇被陳垣稱之為《興學疏》的文章是西域人華化的重要文獻之一。元初色目人在保護儒士、舉薦碩儒、為儒士爭取權益，延續中國傳統文化方面作出了重要的貢獻。

忽必烈即帝位后，改變了中原治理的策略，推行漢法，實行以漢治漢，完成了由游牧部落向封建王朝的歷史轉變。中國傳統文化由此得以復蘇，并獲穩步發展。此后，色目人逐步成為傳承漢文化的中堅力量。陳垣《元西域人華化考》考訂華化士人共127位，其漢文化造詣絲毫不遜于漢族士人。其中，康里不忽木、汪古馬氏、高昌偰氏、畏吾兒阿里海涯等都是漢化很深的色目家族，家族成員對漢文化的認同，已由儒學擴展至包含儒釋道在內的全部漢文化，并由經術的學習轉入了文學、藝術的領域。元代中后期，不僅出現了大量的色目儒士，而且色目人已成為一個獨具特色的文學藝術創作群體。如詩人薩都剌、馬祖常、丁鶴年、余闕，曲家貫云石、薛昂夫，畫家高克恭，書法家夔夔等，都是名留史冊的大家。以色目人而能為漢詩、漢文，以異族而長于中國繪畫、書法者，在歷史上確為少見。在不足百年的時間內，就產生了如此龐大的色目士人文人群體，這絕非靠漢文化單方面潛移默化的影響就能實現，其間必然包含著色目人對漢文化的主動投取。汪古人馬祖常就是典型的例子。蘇天爵《滋溪文稿》中說，馬祖常“自少至老好學彌篤，雖在扈從，手亦未嘗釋卷”[11]。馬祖常以浸潤漢學之深而感到驕傲，在《馬公神道碑》中說:“我曾祖尚書世非出于中國，而學問文獻，過于鄒魯之士，俾其子孫百年之間，革其舊俗”[12](卷十三)，并以“出入鄒魯俗”、“家學贍詩書”、“吾生賴陶化，孔階力攀躋”等自詡。[12](卷一)再如齩思永雖為色目人，卻“日種學績文，非儒生不交，紈綺氣習，濯刮殆盡”[13]，以儒士為社會交往的主要對象，以儒家思想為衡量人生價值的重要標桿，以革除舊俗、超越漢儒為人生追求的核心目標，這都代表了色目人對漢文化的極大認同。

(二)疏離自我文化傳統

徙居中原腹地的色目人大多無法堅守游牧文化傳統，表現出對傳統不同程度的背離。

色目族群的先輩多以軍事聯盟者的身份隨蒙古人進入中原，他們大多在馬背上建立功勛。貫云石的祖父阿里海涯、廉氏第一代布魯海涯等都是以軍功進入統治階層的。而色目族群的第三、四代以后的子孫則已從元朝軍事領域中逐漸退縮了，他們更多擔任一些文化類職務，從事文化類工作。這一特點從高昌偰氏家族成員入仕途徑的轉變上也能得到很好的說明。根據蕭啟慶統計，偰氏前三代族人主要經承襲、宿衛、軍功而入仕;第四代以下，則更多經由科舉與學校爭取登仕的機會。[14](P718－731)元代科舉仍以漢文、漢學為考試的主要內容，自延佑二年恢復科舉以后，“每試，色目進士少者十余人，多者數十人”[15]。元代共舉行十六次科舉考試，被錄者達一千一百三十九人，其中色目人約占四分之一。“棄弓馬而就詩書”[14](P507)，不以戰功而以科舉入仕，從一個側面顯示了色目人對傳統游牧生活習俗的背離。

這種疏離在色目人的語言、思維、生活習俗、宗教信仰等方面都有所表現。如傳統色目人有氏族之別，但無姓，更無字號，姓與字號的采用是色目人漢化的指標之一。根據張沛之的統計，廉氏成員的30人中，擁有漢式名、字、號的有22人，保留畏吾兒人名的只有9人。在汪古馬氏家族中，有姓名可考的共計74人，有漢名的45人，這45人中，進入中原腹興的第六到九代成員就占了44人。[16]

(三)雙重身份的單維化

色目族群是雙重文化身份者，他們一方面有游牧文化傳統，另一方面又受到漢文化浸染。但兩種文化在他們身上并未形成平等的對話模式。在色目文化與漢文化的交往過程中，漢文化具有壓倒性的優勢，其影響也是單向的。蕭啟慶總結了色目文化對中原文化影響甚小的幾種表現:1．色目人所擁有的地理知識并未改變中國人的華夏中心世界觀;2．外來的科技影響零碎而膚淺;3．外來宗教始終外在于中國宗教領域，并未吸引大量的漢族信徒;4．中原學術、文學、藝術未受外來影響。[14](P52－54)正如牟復禮所說:“這個時代的漢人菁英不能說是已真正國際化。也就是說他們還未能對外來民族、思想、事物的本身發生興趣。那個時期的作品沒有多少探討外來事物的內容，知道外來的事情也沒有表現出欣喜。與此相反，許多著述不經意地將遠方地名相互混淆。并且分不清摩尼教、景教與佛教，或者引用了某些當時流行的外來語匯，卻說無法知道它的真正含意。……總之，我們看不到元代外族文化對當時或者以后的漢人生活帶來的影響。”[17](P54)

可以說，在色目族群身上所進行的文化交流并非交互式的，而是替代式的，即漢文化基本置換了傳統的游牧文化。在這種情況下，他們的雙重身份就趨向了單維。

那么，漢民族與色目族群如何形成了這種特殊的文化交通樣態呢?

三、建構特殊對話模式的原因

(一)生活狀態的改變

文化是環境所形成的東西，“各種文化之所以不同，往往就是由于環境的差異”[17](P213)。色目族群以少數者的身份徙居中原后，生活狀態發生了重要的轉變，即由游牧民變為農業定居民。因此，接受適應農業生活的漢文化成為必然。

并且，在與漢人雜居的過程中，大多數色目民族并不執著于保護傳統特性，與漢人通婚、與漢人密切交往是他們生活的常態。如汪古馬氏家族第四代到第十代成員中，以漢人為通婚對象的占其聯姻比例的75%，與漢人通婚的結果是，不僅大量漢文化被引入色目家庭，而且色目人的血統發生了根本性的改變。

在色目人的社會交往中，漢人也占有很大的份額。色目人“透過唱酬、雅集、游宴、書畫品題而參與漢族士人文化活動的主流”[14](P507)，他們與漢人共同形成了元代多族士人圈。如與馬祖常關系密切的袁桷、胡助、虞集、王士熙、張之翰、吳澄、柳貫、貢奎、曹元用等，均為漢人，與他們的酬答唱和是其《石田文集》最主要的內容之一。這樣，漢人的影響已不可避免地深入至色目族群的生活內層。

(二)文化形態上的差異

色目民族雖然有屬于自己的傳統文化，但他們的文化遠未達到成熟的狀態。大多數的色目部族沒有自己的語言和文字，沒有意識形態的統攝，甚至缺乏統一的民族特性。色目民族的民族凝聚力最主要體現在軍事而不是文化上。我們在追溯西域部族的歷史時，會陷入困境，原因之一就在于很多所謂的部族僅僅是短暫的軍事聯盟，缺乏相對凝定的文化整一性。

就已形成的色目民族文化來看，其獨特性主要表現在一般生活習慣上，而在意識形態領域中，民族性表達得不夠充分。如元代文獻大量記載了汪古部人的宗教行為(祈禱、唱詩、洗禮等)，而很少涉及汪古人對其信仰本身的認知與闡釋。這說明色目民族文化結構還不完備，成分的獨特性不夠鮮明，整體上還處于準文化形態。

準文化形態使得色目民族在面對成熟的文化時易于被大范圍地改造。“靈活性”是色目民族文化在與異族文化交往時的主要特征之一。色目民族習慣于征服和被征服，并且能迅速地融入當地的強勢文化。“靈活性”確實體現了色目民族強大的生存能力，也有助于他們提升自身文化水平，但“靈活性”的另一面則可能導致原有文化被“拔根”，被吞噬。

(三)邊緣身份的困境

色目族群始終處于身份微妙的邊緣境地或者說中間態，一邊是人數不多但握有政治統治權的蒙古民族，另一邊是雖被統治但文化強勢的漢民族。作為統治者的一分子，色目人享受著比漢人優越的諸多特權，但他們又不是“大根腳”，無法真正進入統治核心。面對漢人，由于缺乏蒙古人有意為之的對漢文化的防備和對本民族文化的保護，他們易成為文化的被征服者。色目傳統所具有的依附性又強化了他們的邊緣身份。邊緣即意味著身份的不確定性和模糊性，邊緣者更易于被他者影響。

(四)多元共融的身份讓渡

從族群的內部構成來看，除色目外，元代其他三大族群基本上是由單一民族形成，而色目族群則復雜得多。

應當說，色目族群中的每一個成員都有獨屬于自己的歷史、文化和生活現狀，但當“色目”作為一個群體符號被對待時，事實上，各民族就被迫讓渡了自己的民族特性，或者說，個體民族身份被一般化了。我們知道，符號在文化系統中一經確立，其能指與所指便會產生交互影響作用。色目族群成員在接受“色目”這一符碼的身份定位時，會在一定程度上出讓自己的個性，而更多地“屈從”于共性。亦即，政治符號對民族符號的取代削弱了被統攝者的民族個性。

色目人對漢文化獨有的接受策略加速了元代文化的同質化進程。特別是四、五代以后的色目人，由于出生并完全生活于中原，他們甚至失卻了對西域故土的懷想。如高昌偰氏，從偰文質以下，該家族成員均以溧陽人自居了。元明易代之際，一部分色目人隨蒙古人退出了中國歷史舞臺，留下的色目人也完全漢化了，如哈剌魯人乃賢之子馬鼎，留居于慶元，但入明后，在涉及慶元的文獻中，已不見有關哈剌魯人的記載。在元代后期，色目傳統的失語已經不限于文學領域了。

色目文化傳統的失語，一方面當然導緣于西域各民族在文明化進程中的努力，另一方面也與漢文化的寬容態度相關。正是漢文化在面對異己時的寬容才消除了文化壁壘，最大限度地減少了文化爭論所帶來的能量耗損，使社會以更加符合人類總體利益的方向前行。對我們來說，這種對話態度在全球化的今天仍具有借鑒意義。

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