“格物”“、致知”的重新闡釋與明代后期的學術演進
——以李材、高攀龍、劉宗周為例

姚文永

(運城學院政法系，山西運城044000)

“格物”“、致知”的重新闡釋與明代后期的學術演進
——以李材、高攀龍、劉宗周為例

姚文永

(運城學院政法系，山西運城044000)

《大學》在明代后期學術的演進中扮演著重要的角色，明代學術與其它朝代不同之處是其重視學術自得與宗旨。王陽明良知之學是《大學》、《孟子》重新闡釋的結合體，心學的核心概念良知和致良知正是王陽明學術的自得與宗旨。而王陽明學術的起點是從“格物”、“致知”的重新闡釋開始的，這也是王守仁告別程朱理學，走向陽明心學的關鍵。從王守仁的“良知”之學發展到劉宗周的“慎獨”之學，是對《大學》“格物”、“致知”重新闡釋的結果，更是學術演進的必然。

《大學》;“格物”;“致知”;王學;《明儒學案》

“格物”、“致知”是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源于《禮記·大學》八目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。自從朱熹《大學》改本的出現和定型，此后數百年間，人們閱讀《大學》時，一直受其影響。到了明代，特別是陽明王學誕生以后，對《大學》的闡釋又成了一門顯學。王守仁對《大學》一書很重視，他意識到“格物”之“物”是外在的“物”，更是內心之“物”，又以《五經》之言加以印證，感到無不吻合，遂著《五經臆說》。說明王守仁的“格物”已從外在的物理轉化為內在的性理，即道德的最高載體不是外在之物而是自身主體，不再是認知世界而是端正念頭，這既找到了貫通外在之“理”和內在之“心”的途徑，又為破除其“格物”困境找到了最好的理論突破點，也為成圣的可能性找到了最好的理論依據。同時，這也是王學建立的關鍵一步。逮至明代后期，心學學風空疏問題日趨嚴重。李材、高攀龍、劉宗周等從不同角度對《大學》“格物”、“致知”說作了闡釋，并不同程度地推動并引領了學術的演進，本文擬對此作一簡單梳理。

一、王守仁關于“格物”、“致知”的重新闡釋

王陽明對《大學》一書很重視，他以鄭玄所傳古本《大學》為依據，撰有《大學問》。通過《大學》來闡發其心學思想的核心“致良知”說。王陽明認為朱熹改本并非圣門本旨，而主張恢復《大學》古本，去掉朱熹增補的文字，不再分章，以復《大學》之舊。在此基礎上，王陽明闡發其“致良知”說并最終完成其哲學邏輯的構建。王陽明批評并改造朱熹經學，對“致知”的關鍵詮釋使其圓滿完成本體、認識、修身一體三維概念的構建——“致良知”，以更具主體思維能動性和先天預設性的“良知”范疇和“致良知”說揚棄并發展了傳統的程朱道統論，使“良知”說發展為左右當時思想界逾百年的學術思潮，并對后世產生了重大影響。他在《大學問》中說:

“致知”云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者?！裾?，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。［1］(P971-972)

王陽明關于“格物”、“致知”重新作出了闡釋，由朱熹訓“格”為“至”、訓“物”為“理”，改為陽明訓“格”為“正”、訓“物”為“意念”;由朱熹訓“知”為“聞見之知”改為陽明訓“知”為“良知”;由朱熹的“窮理”之“格物”改為“正心”之“格物”;由朱熹“致知”之“知識”之知改為“良知”之知。王守仁對《大學》的解釋并不一定符合《大學》本義①蔡方鹿就指出:“雖然王陽明推重《大學》，借以闡發自己的‘致良知’說，但他對‘致知’之義的闡發，卻與《大學》本義有所不符。”參見蔡方鹿:《陸王心學與經學》，載《中華文化論壇》2004年第4期。，但其理論的跨越直接導致了以良知、致良知為核心的陽明心學的誕生和蓬勃發展。

王守仁對《大學》的重新闡釋同時也為建立一個完整、可行、可信的心體作了準備，王守仁給心預設了先天的道德性與必然性，又賦予其后天的普遍性與可行性。同時，相對于程朱構建性體的努力，王守仁突出了心體的能動性，卻并沒有刻意貶低性體，性為心之本，王守仁承認性體的本體地位，甚至還主張心性一元，只是在構建以“良知”為主導的《大學》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目中，沒有留下性體的位置。

王陽明逝世后，王門弟子各執一端，如聶豹之歸寂、王畿之四無說、錢德洪之四有說、王艮之淮南格物、蕺山之誠意、李材之止修等，雖然其各自宗旨不同，但終未失儒家規范。同時，陽明心學也開始向異化方向發展，李贄之童心②李贄未被《明儒學案》收錄，是與其學說徹底割絕了與儒家之“理”有關。具體可參看拙文《“共行只是人間路，得失誰知天壤分”——從“一本而萬殊”看〈明儒學案〉為何不給李贄立案》，載《云南民族大學學報》2012年第2期。，周汝登、管志道、方與時、鄧豁渠等之佛道，開始不受儒家規則約束，儒家核心道德“理”已經逐漸剔盡，并使王學走向不歸路。對此，時人最有發言權，如胡翰曰:

先師標致良知三字，于支離汩沒之后，指點圣真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂髙曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。［2］(P330)

王門后學分化，縱然是諸多原因之必然，但一個極為重要的原因是王學弟子多學風空疏，他們多重本體輕工夫、重發散輕收斂，這種空疏學風及王門后學分化的現實成了王學學人身上一道揮之不去的陰影，對此，有志之士如李材、高攀龍、劉宗周等應時而起，掀起了一股重新闡釋《大學》的潮流，以彌補學術空疏的理論漏洞，推動了明代后期的學術演進。

二、明代后期的學術演進

1．李材

李材是王守仁的再傳弟子，被黃宗羲單獨以《止修學案》列出，即是對其作為王門的傳的不認同，也是對其理論的不滿。李材學說建立的背景是王畿及泰州后學走向空疏、禪化之時，故其明顯帶有營救時弊之用，同時，李材學術宗旨的建立，也是在對《大學》的詮釋開始的。

李材對陽明揭示“良知”十分敬仰，但卻不能同意陽明以“(良)知”作為“致知”之本，其理由為:

《大學》之旨意歸宿，果在知乎?止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。［2］(P684)

李材認為《大學》之旨在“止于至善”，不可以用“知”作為本體并命名，“知”不能涵蓋“善”，但可以用“止”涵蓋之，用“止”作為本體并命名。即不是“知”而是“止”為《大學》之歸宿。這樣，李材輕易化解了陽明“良知”的功用，而代之以“止”，“止”之“至善”含有“良知”所有優秀的因子，并排除了其中走向“四無”說之可能。同時，李材高度評價陽明的作用，李材說:

陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學圣之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖并列于八目之中，而知本知止，乃特揭于八目之外。以致知為知本，于理固所不通，謂知止即致知，于用亦有未協。［2］(P671-672)李材認為以“致知”為本，于理于用皆不通。李材對《大學》的理解和把握過程是，首先否認陽明以“知”為本的“致知”說，其次提出“復為性覺之說”，最終提出“止修”說。李氏曰:

從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知體”之說。良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，復為性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼?！w在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所吃緊者，要在求知;以知本為宗，則所吃緊者，又當明本矣?？闲糯藢W，直截從止上求竅，本地歸宗。［2］(P677)

李材的“止修”說，是《大學》“止至善”和“修身”之結合，是對陽明“良知”說的理論推進和規范，并把其引入“止于至善”，依此避免“四無”說的泛濫，其釋“止”為“止于至善”，“修”為“修身”。同時，李材也回答了對“止修”說的疑慮:

有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經總是發明止于至善，婉婉轉轉，直說到修身為本，乃為大歸。結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做止于至善，故曰知修身為本，而止之是也。［2］(P681)

李材“止修”說之大歸為“至善”，但“修身”與“至善”之間途徑并非單一和固定，如果從概念而言，其工夫全部的落腳點在“修身”。但遺憾的是，李材并沒有構建兩者之間的橋梁，也沒有嚴密論證其合理性和必然性。所以李材也表現了對其結果的擔心，李材認為，“致知”以“知”為本易走向玄虛路數(如王畿);“致知”以“止”為本易走向空寂路徑(如聶豹);“致知”以“修身”為本易走向生執無通之路，故提出“止為主意，修為工夫?！?

才說知本，便將本涉虛玄;才說知止，便爾止歸空寂;才說修身為本，卻又不免守局拘方、徇生執有。此學所以悟之難也。［2］(P678)

可以說，李材并沒有放棄陽明“致知”之“知”為“良知”的解釋，只是把其后移至“止”中。李材的努力都是為了克服王守仁后學之弊，是對王學理論重建的一個嘗試，其把“止于至善”之“止”作為本體，“止”之“至善”已無能復加，而工夫落在“修身”上，問題是“修身”和“止”的途徑和必然性不但沒有指出，也無法指出①劉宗周、黃宗羲、張學智等對此均有分析，張學智認為:“李材的著重點，在知與性的辨別。但由于過分提揭二者的分別，理學傳統中的體用一源顯微無間、性體情用、動靜一如等不離不雜的關系被割裂了。”參見張學智:《明代哲學史》，北京:北京大學出版社，2000年版，第232頁。，這就為其學說的可行性帶來了很大的麻煩。另外，如果說王艮把陽明之“良知”變為“安身”之從屬地位，那么，在李材的理論中，“良知”已經不再提起，只是其影子還在“止”中存在?？梢哉f，李材綜合了陽明“良知”之“至善”和泰州“格物”之“修身”，但到最后卻無路可走。黃宗羲認為其“先生恐其出于義襲，故主之以知止。其實先生之學，以止為存養，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳”［2］(P668-669)。并以此把其單獨列出，這種看法是錯誤的。

2．高攀龍

高攀龍為東林的奠基性人物，其學術思想可以視為整個東林的招牌和靈魂，故影響和意義均非一般，嚴格地說，東林和王學并不一樣，其政治性大于學術性，但卻與王學有千絲萬縷的聯系。高攀龍思想的生成和定型也是從《大學》“格物”開始的:

天地間觸目皆物，日用間動念皆格。一部《大學》皆格物也，六經皆格物也?！睹献印菲咂勺鳌洞髮W》注疏。何者?以皆窮至其極，見天理真面目也。［3］(卷九)

高攀龍對“格物”的闡釋又和其他人不同，訓“物”為“天地間觸目皆物”，訓“格”為“日用間動念皆格”，這和朱熹、陽明均不一樣，朱熹訓“格”為“至”、訓“物”為“理”，陽明訓“格”為“正”、訓“物”為“意之所在”。可以說，高攀龍訓“格”近朱熹，訓“物”近陽明。同時，又給“格”定下了方向與規則，即“見天理真面目”。對于此方向與規則，高攀龍有清晰而明白的表述:

何謂格物?曰：程、朱之言至矣。所謂窮至事物之理者，窮究到極處，即本之所在也，即至善之所在也。［3］(卷三)

1930年，聞一多考據成果涌現，其研究方法雖與“預備時代”不同，然而此時期之研究對象和若干觀念在《杜甫》中已顯端倪。同年，聞一多在《國立武漢大學文哲季刊》第1卷第1期至第4期連續發表《少陵先生年譜會箋》，季鎮淮稱“這是先生專攻中國文學最初的成績”［5］488。同年10月，聞一多在青島，臧克家回憶說:

上面高攀龍提到“見天理真面目”，此處變為“窮至事物之理”，其實是一個意思，即“窮理”，“理”“窮到極處”，就達到“本之所在也”，“本”即“至善”?？梢哉f，高攀龍的“格物”說和王守仁、李材均不一樣，其“格物”說基本回歸到程朱理學路徑，既然這樣，那么，“致知”在高攀龍看來又處于什么地位呢?

《大學》在明、新、止。格物者，格知明新之至善處也。故身、心、意、知、家、國、天下，皆明、新、止之物也。誠、正、修、齊、治、平皆明、新、止之格也。［3］(卷九)

可以看出，高攀龍通過對《大學》核心概念的分割組合，把“身、心、意、知、家、國、天下”視為“格物”之“物”，把“誠、正、修、齊、治、平”視為“格物”之“格”。這樣，“致知”之“知”被分解和消融在“格物”中，“格”與“物”勢均力敵，本體與工夫齊頭并進。陽明“良知”之“知”的突出地位不復存在。而高攀龍這里所說之“知”是否就是陽明之“知”呢?高攀龍又如何看待和界定陽明“良知”之“知”呢?

這“知”字卻最關系學術之大小偏正，都在這里?！沤駥W術，于此分岐，便分兩路去了：一者在人倫、庶物、實知、實踐去，一者在靈明、覺知、默識、默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見朕兆，陸子于朱子遂成異同。本朝文清與文成便是兩樣。宇內之學，百年前是前一路，百年來是后一路，兩者遞傳之后，各有利弊。畢竟實病易消，虛病難補。今日虛癥見矣，吾輩當相與稽弊而反之于實。［3］(卷四)

不難看出，高攀龍相當洞徹“知”之利弊得失，根據其見解，朱子為“人倫、庶物、實知、實踐”之“實”路，陽明為“靈明、覺知、默識、默成”之“虛”路。兩者的利弊為“實病易消，虛病難補”，即傾向于朱子之“實”路，同時高攀龍也指出，兩路(“虛”、“實”)“各有利弊”，其語意為既不能重復朱學重“格物”之“實”路，更不能堅持陽明重“致知”之“虛”路，故只能本體工夫并重。這樣，我們就可以輕松回答上文的問題，即陽明之“良知”的“知”的優秀成分在“格物”中得到了一定的保存，但作為獨立而挺立的“知”已經不再存在，只能被分解和消融在“格物”的本體和工夫中。這樣，高攀龍就可以輕易摒棄“良知”那種非善的危害性。

不但如此，高攀龍還不忘指出其如此費力的苦衷，并堅信其“格物”說是避免雜于佛禪的極佳途徑:

圣人之學，所以與佛氏異者，以格物而致知也。儒者之學，每入于禪者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以為知之真，而不知非物之則，于是從心踰矩，生心害政，去至善遠矣。所系豈其微哉!［3］(卷九)

高攀龍此話明顯是針對陽明及其后學講的，高攀龍認為，“儒者之學”之所以“每入于禪者”，是因為“致知不在格物”，這樣就喪失了“物之則”，結果是“生心害政，去至善遠矣”。可以說，高攀龍及東林學術基本是重新拿起程朱的武器來制止陽明及其后學危害性的。在他們的視野中，“良知”已如脫韁之野馬一樣難以制服與兇悍，到了非根治不可了。如果僅僅從“格物”而言，高攀龍更像是一個程朱學者，其實不然，如果我們再分析其修養論、性情論等(限于本文宗旨，不再另論)，就會明確發現其思想基本是針對陽明及其后學而發，不失為一個典型的王學修正者，高攀龍生活在晚明時期，社會危機如影隨形，道德的功用就顯得格外重要，其重振人心、道心的作用更勝于學術建樹。

3．劉宗周

逮至劉宗周出現，時間已經進入真正的明末，劉宗周作為晚明心學家，對其而言，心學之流弊及學人的修補都不陌生;作為東林之殿軍，其政治及學術價值自不待言。同時，其思想也是晚明王學的典型代表，劉宗周既不認同陽明后學的空虛禪化，也不像東林那樣對陽明心學大肆撻伐。

對于《大學》版本問題，劉宗周也甚為苦惱，浙人豐坊吸收朱、王之長，偽造《石經大學》，劉宗周并非不知①王汎森認為:“雖然劉宗周知道石本是個偽品，但是因為他覺‘文理益覺完整’，又急于證明《大學》原無缺簡，所以竟刻意漠視石本的可靠性的問題，并以這個有問題的本子作為他最后一部著作的基礎?！眳⒁娡鯕?《晚明清初思想十論》，上海:復旦大學出版社，2004年版，第48頁。。但劉宗周肩負的任務的重要性遠遠超過鑒別版本。

對于《大學》核心概念“格物”，劉宗周曰:

“格”之為義，有訓“至”者，程子、朱子也;有訓“改革”者，楊慈湖也;有訓“正”者，王文成也;有訓“格式”者，王心齋也;有訓“感通”者，羅念庵也。其義皆有所本，而其說各有所通，然從“至”為近。［4］(第一冊P771)

劉宗周在“格”的闡釋上，采用了朱熹的觀點，在“物”的闡釋上基本認同王艮的看法，并進一步闡釋道:

后儒格物之說，當以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國天下之為末?！庇枵埳曛唬骸案裰\意之為本，而正修齊治平之為末?！保?］(第二冊P529)

可以看出，劉宗周的“格物”說可以概括為“至誠”，此“誠意”之“誠”為《大學》一個重要概念?？梢哉f，劉宗周的“格物”說是和陽明極為不同的，他融合了朱子和王艮之長，這也意味著“良知”的地位開始下降。不但如此，劉宗周又從《大學》中析出一個“意”來，從陽明“心”為“良知”之體，改為“意”為“心”之所“蘊”，而非所“發”，劉宗周曰:

《大學》之言心也，曰忿鉣、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊于心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也?！洞髮W》之教，一層切一層，真是水窮山盡。學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。［2］(P1517)

從劉宗周對“獨”的定義看，“獨”為“知”之“最初之機”，即思慮未起之心體本然，而“意”為“心最初之機”，即“意”也是“獨”?！蔼殹焙汀耙狻焙小傲贾敝浦獝褐匦?，而“知藏于意”，即“知”在“意”中，這樣，在陽明那里先天預設的“良知”變成了天然具有知善知惡的“意”賦予后天努力才能執取的“(良)知”了。通過劉宗周如此界定，“致知”之“知(良知)”的活潑性與原創性消釋殆盡?！耙狻币餐黄屏恕傲贾钡姆懂牏偃鐥顕鴺s對此指出:“不難看出，這里已多少表現出偏離心學的傾向。從意以知為體到知以物(理)為體，既是意(志)之辨的深化，又蘊含著突破心學的契機。”參見楊國榮:《晚明王學演變的一個環節——論劉宗周對“意”的考察》，載《浙江學刊》1988年第4期。。“學問原不以誠意為主，以致良知為用神者?！边@樣，“(良)知”變為“意”之因子和應用。

為了讓“意”有所依，劉宗周點出了“獨”，并推至至極，“獨”為“本無一物之中，而物物具焉，此至善之所統會也?！惫省蔼殹奔础洞髮W》之“至善”，但其即在萬物之中，又超越萬物，“致知在格物，格此而已”，即“格”此“獨”之物，根據劉宗周的闡釋，“格”為“至”，“獨”為“至善”，故“格”此“獨”之物即是《大學》之本旨“止于至善”。劉氏曰:

君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨。其為何物乎?本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。……《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。［2］(P1588)

可以看出，劉宗周對《大學》“格物”、“致知”的解讀比王守仁更進一步，比李材也更為系統。其“慎獨”說，把“獨”推到“至善”之境界，和李材之“止”極為相似，但“獨”含有“萬物”之因子，是“止”所沒有的，即“獨”既有陽明之“良知”，也有李材強調之“至善”，也有朱熹(含高攀龍)之“見聞之知”，還有泰州之“修身”。在“慎獨”之途徑上，其為了防止出現李材那種途徑之闕失，又點出一個“意”來，作為“慎獨”之門徑?？梢哉f，劉宗周與其他人不同的是，他把“良知”的潛在功能自然地賦予“意”或“獨”之上，消退了“致知”之“知”的主宰性，并提高了“致知”的工夫性，多方周致，其良苦用心不可謂不深。劉宗周既汲取陽明之得，又避免陽明之失，同時，又吸收東林尊朱的因素，已經到了綜合補闕之地步。劉宗周把一個動態而活潑的“良知”變為一個毫無生機和活力的為學工夫，這也意味著“良知”的解讀已經到了盡頭。

對于明代王學與《大學》解讀的歷史及演進，是明代心學發展的一條重要線索，也是解開王學內部邏輯的一把鑰匙，劉宗周作為晚明一位重要的心學家，是再熟悉不過了，故以歷史者的口吻說:

文成而后，李先生又自出手眼，諄諄以“止修”二字壓倒“良知”，亦自謂考孔、曾，俟后圣，抗顏師席，率天下而從之，與文成同。昔人謂“良知”醒而蕩，似不若“止修”二字有根據實也。然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與。吾人若理會坐下，更何“良知”“止修”分別之有?先生氣魄大，以經世為學，酷意學文成，故所至以功名自喜。微叩其歸宿，往往落求可、求成一路，何敢望文成后塵!《大學》一書，程、朱說“誠正”，陽明說“致知”，心齋說“格物”，盱江說“明明德”，釗江

說“修身”，至此其無余蘊乎!［2］(P13)

在劉宗周的闡述中，王守仁的“致知”、王艮的“格物”、羅汝芳的“明明德”、李材的“修身”，均可以稱為明代王學中對《大學》有影響的闡釋者。有意思的是，在劉宗周所列出的以上四個人當中，李材排在最后，其被批評的程度也最激烈，“然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與”，便是華而不實、大而無當的代名詞。除了劉宗周本身最不認同外，也為劉宗周自己的重新闡釋預留了空間，所以劉宗周接著說:“至此其無余蘊乎!”

三、結語

伴隨著明代的終結，明代王學也基本走完了自己的歷程。從個人而言，1645年，明末王學大儒劉宗周絕食20日而亡，標志著王學后學的努力畫上了一個小句號。從理論而言，王學之殿軍劉宗周“意”的提出具有重大意義，標志著從良知的本體上解讀已經走到盡頭。如果說陸九淵的“心即理”說確立了道德修養的主體性，王守仁的良知說和致良知說確立了道德主體“心”的入手處和修養工夫，唯一沒有解決好“心”的至善與“心”是否與其所生之“意”念落實到具體實踐的關系(是否亦是至善)，那么，劉宗周“意”的提出徹底決定了道德向善的自覺性和必然性。同時，劉宗周“意”的提出也杜絕了王守仁良知心性之學再詮釋、發展與爭論的可能性，把致良知的本體(心)消融于實踐的工夫(“意”的指向)中，本體的闡釋與推演也至此終結，只剩下工夫的執行。然而，由王守仁所創立的心學本身是一個即本體即工夫的學說，良知以心的至善之天理存在為前提，在劉宗周淘空心學本體的一面后，盡管可以保證良知的至善與單一，但客觀上已經摧毀王學向前或是更深方向演進之路。從心學的角度而言，挖空本體的心學，其發展方向無怪兩條，一如李贄，提出一個沒有本體至善所約束的童心說，一如劉宗周，提出誠意說。如果說李贄是消極的工夫論，那么，劉宗周可以算上積極的工夫論，但他們卻殊途同歸，同樣把王學帶向終結。

綜上所述，明代學術與其它朝代不同之處是其重視學術自得與宗旨，自得是學者一生精神的體現，宗旨是學術的大腦。明代學術重視學術自得與宗旨是其能夠超越前代并建立有明一代學術的理論基礎。王陽明良知之學是《大學》、《孟子》重新闡釋的結合體，心學的核心概念良知和致良知正是王陽明學術的自得與宗旨。而王陽明學術的起點是從《大學》“格物”、“致知”的重新闡釋開始的，在王陽明之后，李材、高攀龍、劉宗周等不同程度地對《大學》“格物”、“致知”進行重新闡釋，并不同程度地引領了明代后期學術的演進?？梢?，《大學》在明代后期學術的演進中扮演著重要的角色，正如學人所言:“明代中后期產生理學新說的一種重要而普遍的模式化途徑，可以概括為‘講學須有宗旨，宗旨源于《大學》’?！保?］明代王學的發展是伴隨著《大學》的不斷解讀而邏輯不斷慎密的過程，也是對《大學》核心概念詮釋不斷變化以適應時代發展的過程。從王守仁的“良知”之學發展到劉宗周的“慎獨”之學，“既是對陽明先天預設之‘良知’的不斷消化、工夫化的過程，也是對‘良知’系統的不斷升級重建的必然;把‘良知’先天預設還原到后天實踐的演進，既是消融和降低‘良知’作為整個動態性王學中核心地位的過程，也標志著陽明心學的終結”［6］。明亡之后，以《明儒學案》為代表的學術體著作對明亡的原因進行了學術上的探索，其中，明代學術空疏是最重要的原因之一。從王陽明、王畿、王艮、羅汝芳到李贄，明代學術一步步走向空疏。逮至明代后期，李材、高攀龍、劉宗周等不同程度上對明代心學進行工夫性修補，惜大廈將傾，個人已無能為力。明代學術走向空疏及修補的過程，正是一部學術演進史，對我們今天的學術建設有諸多啟示。

［1］王守仁．王陽明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［2］黃宗羲．明儒學案［M］．北京:中華書局，1985．

［3］高攀龍．高子遺書［M］．文淵閣四庫全書影印本．

［4］劉宗周．劉宗周全集［M］．戴璉璋，吳光，編．臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996．

［5］劉勇．中晚明時期的講學宗旨、《大學》文本與理學學說建構［J］．歷史語言研究所集刊，2009，(9):403-421．

［6］姚文永．從《大學》“格物”、“致知”的闡釋看泰州學派的演進——以王艮、羅汝芳、李贄為例［J］．北京理工大學學報，2012，(3):147-150．

責任編輯：楊旻

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10．3969/j．issn．1671-3842．2013．03．05

2012-12-20

姚文永(1978-)，男，河南延津人，講師，博士，研究方向為明代儒學。

2011年度姚奠中國學基金項目(2011GX10);2012教育部人文社科青年項目“《明儒學案》補編”(12YJC770065)。