如果福柯理論也是權力的體現
——論批判的可能性與性質

喬世東

(濟南大學政治與公共管理學院，山東濟南250022)

如果福柯理論也是權力的體現
——論批判的可能性與性質

喬世東

(濟南大學政治與公共管理學院，山東濟南250022)

當福柯宣稱“所有的知識都是權力的體現”時，他并未有自打嘴巴。就算他自己的觀點也是權力的體現，批判仍是可能的，因為偏見——即體現權力的知識——是可以區分為有用的和沒用的。在“真理”的存在已經備受懷疑的后形而上學的時代，批判只能屬于系譜式批判。用偏見去挑戰偏見，讓我們走出偏見，擺脫來自偏見的支配。批判的基礎在于哪一個偏見更有用。當然，有用的偏見仍然是偏見，不是真理。我們不能期望批判能帶來一步到位的社會改造。

福柯理論;知識;權力;偏見;批判

廣義的批判理論是社會理論的一個重要傳統，而福柯(Michel Foucault)可算是這個傳統里的一個關鍵人物。討論福柯是重要的，原因始終離不開批判的可能性與性質這一點。福柯的理論曾引起很多爭議，本文主要集中討論福柯有關批判的理論，目的也是要在有關批判的可能性與性質的討論上，提供一些補充與澄清。

福柯理論的一個重要觀點，就是認為所有的知識都是權力的體現。明顯地，這是一個帶有強烈批判意味的觀點。不過，這個觀點受到很多學者的詰難;甚至一些在精神上支持批判理論的學者，也持保留的態度。個中原因，大概就是因為這個觀點似乎過于極端，而難以自圓其說。如果所有的知識都是權力的體現，那么福柯的這個觀點也是權力的體現。他似乎暗示，世上沒有真理。但是，如果世上真的沒有真理的話，那么，他的這個“世上沒有真理”的觀點，也不可能是真理。如果他要求我們認真接受他的這個觀點，就是要求我們不要認真接受他的任何觀點。福柯的“所有的知識都是權力的體現”的觀點，真的是自打嘴巴嗎?在這個真理的存在備受懷疑的時代，批判還可能嗎?當批判者宣稱自己并不擁有真理的時候，他還能批判別人嗎?如果福柯自己的理論也是權力的體現，他還能批判別人嗎?

一、福柯關于知識、權力與真理的論述

福柯將他的研究對象稱為權力/知識(power/ knowledge)。顯然，在他眼中，知識就是權力，權力也就是知識。知識與權力是二合為一的。這樣，福柯就似乎否定了所謂“真理”存在的可能性。福柯曾明確提出了他對所謂“真理”的經典論述:“真理并不獨立于權力之外……也不是來自無拘無束的探索……真理并非不吃人間煙火;它的生產源于各方面的形格勢禁，但是它所產生的權力卻是持續有效的。每個社會都有它的道統(regime of truth)，及爭奪決定所謂‘真理’(也就是道統的道)的權力的政治(politicsof truth)。”［1］(P131)在一本有關現代監獄起源的著名作品中，福柯又談到權力與“真理”的關系:“權力產生知識……權力與知識直接地相互衍生，沒有權力是沒有它相應知識領域的組成成分，也沒有知識不預設(并同時構成)權力關系的。”［2］(P27)

要了解福柯對知識與“真理”的經典論述，首先我們必須明白，當他宣稱所有知識都是權力的體現時，他的意思其實是，人文科學的論述是權力的體現。他并不是要指向所有的知識與真理。一加一當然等于二，但是，福柯所關心的并非數學，而是有關人的科學(sciences of man)，或稱人文科學(human sciences)。只要仔細看看福柯的著作，就會發現他所研究的是精神病學、醫學、刑罰學、性學等。這些人文科學體現權力的地方，就是它們的論述方式(discourse)。所謂論述，是指人對語言的某種特定的使用方式，以至規定了他特定的認知方式。福柯對于人文科學感興趣，主要不在于它們的研究內容，而在于它們的認知方式。福柯認為，方式決定內容，一定的論述產生一定的社會建構(social construction)。所謂社會建構，就是由一定的認知方式而產生的、對某些現象的理解和偏見。例如，人性(human nature)的出現其實來自人文科學的論述方式。但是，人性只是社會建構，也就是在社會生活中無中生有的一種對人的行為的理解。社會建構的確是無中生有的，但是無中生的不是那些現象，而是對那些現象的理解和偏見。

福柯對于很多看似客觀和必然的現象尤其敏感。他曾說:“事情并不那么必然;把瘋顛的人當作患了精神病，并不是理所當然的;也沒有什么明顯的道理能夠證明。對付罪犯的惟一方法就是把他們關起來;也沒有什么明顯的道理能夠證明，只有通過檢查病人的身體，才能找到疾病的起因。”［3］(P104)熟識精神病學、刑罰學和醫療社會學的人都知道，福柯在這里所提到的現象，的確存在極大爭議。例如，現代醫學一直被批評的一點，就是在診斷過程中，過于強調對病人的觀察，而忽略與病人溝通的重要性。這些爭議，正顯示現代醫學對身體或疾病的理解，的確是一種社會建構。

福柯認為，不同的論述，都只是在不同的道統下，才成為“真理”。人類的學術發展史其實充滿了斷裂，也就是由一個道統過渡到另一個道統時的斷裂。這個過程不能歸納為一個循序漸進，積小成多的，即所謂進步的，或進化的過程。而所謂道統，也不是建立在所謂“真理”的彰顯和心悅誠服的接受之上，而是在制度、慣例、權威，甚至壓制的基礎上。最終，在一個特定的道統內產生的論述成為所謂“真理”，當然是權力的體現了。

福柯認為，所有知識都是權力的體現。其實，他所說的是所有關于“人”的，或“人性”的科學論述，都是權力的體現。顯然，這是一個帶有強烈批判性的觀點。但是，福柯的批判所指向的，其實不是所有知識，而是人文科學。進一步而言，他所挑戰的，其實不是人文科學本身，而是人文科學工作者的論述和從這里發展出來的科學主義(scientism)。所謂科學主義，是指只有科學才是真理的主張。福柯認為，當科學成為現代社會最強勢的道統時，科學主義就出現了。科學主義壟斷了對所謂“真理”的詮釋，并且通過科學的論述，排斥科學以外的其他論述。

二、當代社會理論對所謂“真理”的存在帶有普遍懷疑態度的原因

福柯對“真理”的懷疑態度并不偶然，而是具有一定的時代背景。當代社會理論的確對所謂“真理”的存在帶有普遍的懷疑態度。不過，它所懷疑的，其實跟福柯一樣，主要是科學主義的現象，因為科學的論述壟斷了對所謂“真理”的詮釋，成為社會上最強勢的道統。這種對科學的懷疑傾向，是有深刻的歷史原因的。“真理使你得以自由”的觀念，起源于西方文化，特別是基督教思想。到了18世紀，啟蒙運動思想家認為，所謂“真理”就是科學。他們期望，科學能取代宗教迷信和專制皇權，使人類從野蠻走向文明，從戰爭走向和平，并且最終獲得自由。按照圣西門(Saint -Simon)的經典講法，人類社會最終將能夠對事不對人，用針對事的行政工作，取代針對人的整肅。［4］(P43)法國大革命之后，整個19世紀的社會思潮，包括馬克思在內，其實都十分樂觀積極。那個時代的學者都相信，人類正處于歷史的臨界點，美麗的新世紀很快就會到來。

但是，到了19世紀末20世紀初，時代的氣氛已經轉變，世紀末的失落和焦慮開始出現。經過一次及二次大戰的大規模破壞，特別是德國納粹對猶太人的集體屠殺，人們清楚地看到，現代文明其實并不怎樣文明，有時更是野蠻得令人驚訝。同時，更令人失望的是，科學沒有帶來自由，反而出現新的奴役。而在西歐資本主義國家，社會主義革命始終沒有出現。終于，悲觀的情緒全面取代樂觀的盼望。

回顧社會理論的發展，韋伯(Max Weber)可算是最早質疑啟蒙運動所許諾的美麗新世界的學者。他認為，啟蒙思想家所強調的科學，其實并不等同理性，而只是工具理性(instrumental rationality)。一方面，工具理性令人擺脫無知，令人更能掌握手段與目標之間的關系，所以更能夠對自己的行為負責。從這個意義上說，人是更自由了。但是，另一方面，工具理性帶來龐大的科層組織，包括大企業、大銀行和龐大的公務員系統。人類社會越來越像一部機器，按著預定的程式運作，沒有靈魂，也沒有感情。［5］(P182)

面對蘇聯共產主義并未全按馬克思主義的構思發展，愈來愈多的馬克思主義者接受了韋伯對啟蒙運動的質疑，認同科學不是使人得到自由的“真理”。霍克海默(Max Horkheimer)和阿多諾(Theodor Adorno)就將由啟蒙運動的樂觀滑落為當代的悲觀的歷史發展過程，總結為啟蒙的辯證(dialectic of Enlightenment)。亦有學者將西方馬克思主義對社會主義革命最終沒有在西歐資本主義國家出現的理論反省，歸納為歷史挫敗的辯證(dialectic of defeat)。

當我們回顧了20世紀的時代背景，和人們對啟蒙和科學的質疑之后，便會明白當代社會理論對所謂“真理”的存在帶有普遍的懷疑態度，只是順理成章的發展。同時，我們也能夠進一步了解福柯認為“所有的知識都是權力的體現”的激進觀點。總而言之，這里所講的對所謂“真理”的懷疑和對“知識”的敵視，其實不完全代表一種相對主義的抽象觀點，而是具體指向對科學主義的批判態度，特別是對科學作為一種社會改革力量的徹底失望。［6］(P32-50)

三、影響福柯對所謂“真理”問題存在激進否定態度的因素

除了上述的時代背景，福柯對所謂“真理”的否定，還有更具體的原因。福柯理論所關心的主要問題是所謂社會控制(social control)的問題，即怎樣令社會秩序持續不墜的問題。在這一點上，福柯理論可算是西方馬克思主義的進一步發展。而福柯超越西方馬克思主義的地方，正在于他強調怎樣通過社會建構來達至社會控制(social control through social construction)。而他對社會建構的興趣，也令他將研究重點由階級轉移至人文科學，包括精神病學、醫學、刑罰學、性學，等等。但是，他所謂“通過社會建構來達到社會控制”，已經超越將政治犯關入精神病院或監獄來控制社會的簡單做法，而是指向一種更加隱閉的，不為人察覺的社會控制的方式。

這種社會控制的方式是通過向社會灌輸兩個觀念來進行的。第一，作為人，我們都有“人的本質”，或稱人性(human nature)。第二，我們都應該做正常人，而做正常人，就是要服從“人的本質”，或稱人性(human nature)。據說，人都是自私的，所以我自私是正常的。但是，如果我不覺得自己自私，這就不正常了。為了要做正常人，我干脆叫自己自私。隨著自己慢慢成長，這種自私就成為我的本質。同樣，據說人是理性的，所以我要理性，漸漸地，理性就成為我的本質。

對于上述這兩個觀念，福柯都提出挑戰。首先，他認為人沒有本質。我們不一定是理性，或是自私的。為了挑戰“人的本質是理性”的講法，福柯展開一項關于瘋癲(madness)歷史的研究。［7］他認為，人們最初根本不知什么是理性，直到他們找到一群由于偶然的歷史原因被稱為瘋癲的人之后，并且通過研究這群瘋癲的人，他們才知道什么叫做理性。例如，這群瘋癲的人不能夠說有文法的句子，說話沒有邏輯，沒有回應別人問題的能力，沒有計算的能力，沒有分析推論的能力。所以，理性就是說話講文法，講邏輯，能與人溝通，能運算，能分析推論。當一般人知道什么是理性之后，他們就知道自己應該做什么，不應該做什么。在這里，福柯要說的是，理性根本不是人的本質，只是在歷史上偶然出現;而且，最初我們除了知道理性不是瘋癲之外，根本不知道理性是什么。

第二，福柯挑戰“我們都應該做正常人”的觀念。既然人沒有本質，正常不正常，就變成一個政治問題。我們不一定要做正常人;要求別人正常，是對別人的壓迫。換言之，“人的本質”，包括“理性”在內，都是社會建構;而我們對“人的本質”的認識，其實是社會控制的手段。一旦社會教導我們“人的本質”是什么，“理性”是什么，而我們又接受的話，社會就能夠毫不費力地控制我們。所以，有關什么是正常不正常的論述，其實是十分有效的權力的技術(technology of power)。而這種權力的技術所指的，其實就是怎樣通過社會建構來達至社會控制。

在社會理論的發展史上，有關權力與支配，一直是一個廣受關注的問題。福柯所關心的，也是這樣問題。福柯理論突破前人的地方，正在于他所指出的，通過論述與社會建構所產生的所謂現代權力(modern power)，是更加持續有效的。在傳統社會里，皇帝通過公開展示各種非常夸張的酷刑，的確能夠對老百姓起到極大的震懾作用。不過，山高皇帝遠，只要老百姓不正面挑戰皇帝的權力，皇帝也管不到老百姓的日常生活。換言之，皇帝的權力是不連貫的，不持續的。在大部分時間里，老百姓都可以說:“帝力于我何有哉!”

相對而言，福柯所要闡明的現代權力，是文明的，溫柔的，卻是持續有效的。現代的統治者比以前的皇帝更聰明，因為他們不需要很多的軍隊和警察，就能夠令市民循規蹈矩。為什么現代權力如此有效，甚至比酷刑和秘密警察更能幫助統治者達至社會控制呢?首先，現代權力披著科學的外衣，諂奪了所謂學者和專業人士的權威，也就是醫生、律師、社工、教授們的權威，并且將他們的主張變成所謂“真理”。其次，現代權力不是通過外在的強制，而是通過建立內在的慣性傾向(dispositions)和認同(identities)來達成的，所以它不是指向壓抑和剝奪，而是指向創造和建設。福柯稱現代權力為有建設性的(productive)權力，而現代權力能夠比以前的皇帝暴君的權力更持續有效，正是由于它的建設性質。

回過頭來，我們也能夠進一步了解所謂“通過社會建構來達至社會控制”的意思。社會建構是指在社會生活中，通過論述而產生的理解和偏見，而福柯所講的現代權力的建設性質，正是指向這些理解和偏見。當然，也由于現代權力的建設性質，它也是更加隱閉，更不為人察覺的，因為一般人只會對壓抑和剝奪敏感。另一方面，福柯對于現代權力的建設性質的批評，也指向他的思想的另一方面，就是他對于任何存在于表面(appearance)背后的所謂深層的東西(depth)，都存在抗拒的態度。在人文科學里，這些所謂深層面的東西，就是指人的本質，或是人的主體性。正是由于我們接受這些“人的本質”是存在的假設，才令我們感到有必要做正常人，才令現代權力如此有效地達成社會控制。另一方面，也由于福柯不相信有什么掩藏在現象背后的所謂“真理”，不相信有什么在背后指導人的行為的所謂“人的本質”，所以他不相信批判的意思就是揭露(unmasking)。［8］(P98)如果說批判是揭露，就是假設所謂“真理”，或者“人的本質”，的確是存在的。但是，福柯根本不相信這些，所以在他眼中，我們只能在不同的所謂“真理”之間游走，也就是只能在不同的道統之間游走。在這里，我們又再一次認識福柯的“所有的知識都是權力的體現”的觀點。

四、如果福柯理論也是權力的體現

如果所有的人文科學知識都是權力的體現，那么他的這個觀點也是權力的體現。那我們為什么要今是而昨非，接受福柯的觀點呢?總之，福柯不是在自相矛盾，自打嘴巴嗎?這是一個典型的批評，不同的學者都提出過。這里讓我們回顧其中幾位學者的批評。泰勒(Charles Taylor)指出，我們研究權力，怎能不談真理呢?福柯不是說，很多人接受現代權力的支配，都是心甘情愿的嗎?那是因為他們被幻象蒙蔽。但是，如果沒有真相或真理，談幻象或蒙蔽，還有意義嗎?［9］(P92)麥卡錫(Thomas McCarthy)指出，福柯的理論否認人是主體，而人的反省不過是權力的體現。但是，另一方面，他卻認為自己的理論能增進所有人的反省能力。如果他的“人沒有主體”的觀點是對的話，那么他說“自己的理論能增進所有人的反省能力”，就一定是錯的。如果他真的相信“自己的理論能增進所有人的反省能力”的話，他的“人沒有主體”的觀點就一定是錯的。［10］(P59)杜斯(Peter Dews)也說，如果真理真的是權力的產物，那么，福柯理論也是權力的產物罷!但是，他似乎不是這樣想。如果他認為他的理論是真理，或者起碼一部分是真理的話，那么他不是在自相矛盾嗎?［11］(P191)總之，沒有真理，他又怎能批判呢?

福柯的“所有的知識都是權力的體現”觀點，真的是難以自圓其說，自打嘴巴嗎?我曾在上文交待，當代社會理論，包括福柯本人，為何對所謂“真理”的問題存在懷疑，甚至否定的態度。這種懷疑和否定，都有具體的時代問題和經驗作為背景。泰勒、麥卡錫與杜斯的批評，集中在福柯的論點難以自圓其說的地方。這只是從邏輯方面看問題，卻未有回應福柯所經驗到的時代問題。不過，就算從邏輯上而言，本文認為他們的批評并不完全合理，而福柯的觀點其實并未真的自打嘴巴。

回應泰勒對福柯的批評，權力不單可以通過制造幻象(ilusion)來支配我們，也可以通過制造偏見(bias)來支配我們。幻象來自意識形態(ideology)，通過蒙蔽真理，來改變我們的動機(moti-vation)，使人們追求一些不應追求的東西，又或者放棄一些真正應該追求的東西。偏見(即社會建構)卻來自論述(discourse)，通過改變慣性傾向(disposition)或認同(identity)來影響行為，令人們習慣于一些有偏向性的思考方式，或囿于一定的認同，而不能超越某些思考的禁區。總而言之，偏見的作用不在于蒙蔽。福柯研究權力的支配，但是卻不談真理的蒙蔽，是沒有什么難以自圓其說的地方的。

回應麥卡錫的批評，人有反省能力，只能說明人是有一定自省自決能力的能動者(agent)，但不必然是完全能夠自省自決的主體(subject)。能動者有能力進行自省和自決，但是這些自省和自決其實都不是絕對的，而是帶有權力支配的印記。福柯一方面鼓吹對權力的反省，另一方面又說人不是主體，沒有主體性，其實也沒有什么矛盾，反而更為貼近我們真實的經驗。

回應杜斯的批評，福柯大概會愉快地接受，自己的“所有的知識都是權力的體現”的觀點，也是權力的體現，并非真理。他愿意接受自己的觀點并非真理，而是偏見。但是，就算他承認自己的觀點是偏見，批判仍是可能的，因為跟幻象不一樣，偏見是可以區分為有用的和沒用的。

幻象不是真理，與事實不符，可以置諸不理。偏見也不是真理，卻不一定與事實不符，可以置諸不理。相反，偏見都是建立在一定的事實之上，只是觀點具有偏向性而已。所以，我們可以區分有用的和沒用的偏見。一些偏見比另一些偏見有更多的資料掌握，提出的問題更具啟發性。所以，它們更有用。

很多人以為，說別人有偏見，就是自以為掌握了真理。事實上，很多嘗試指出偏見的研究，都被批評為犯了客觀主義(objectivism)的錯誤。這里所講的客觀主義的錯誤，是指錯誤地假設自己已掌握了客觀的真相或真理。但是，我們實在不需要自以為掌握了客觀的真相或真理，才能夠指出偏見。作為平常人，我們都不知道真理是什么，但是，我們卻經常憑直覺就能夠判斷某些觀點或論述是不是一個有用的偏見。這也就是說，我們不需要掌握了真理，也能夠對權力及其帶來的偏見作出批判。這里講的直覺，可以是對資料的掌握是否足夠，對提出的問題是否具啟發性，特別是能否顛覆主流觀點，還是為主流觀點辯論的直覺。

回到福柯的“所有的知識都是權力的體現”的觀點，其實他并未自打嘴巴。這個觀點，也未有令他不能再批判任何人。他會樂意承認自己的觀點不是真理，也是偏見，不過卻值得我們重視，因為這個觀點是個有用的偏見。首先，它有充實的資料掌握。福柯理論其中一個主要的特征，就在于它是建立在大量的歷史資料之上。福柯雖然挑戰人文科學的論述，但是他并未有否定它的內容，也就是可經驗證的資料和事實。對他來說，人文科學體現權力的地方，不在于它的資料內容，而在于它的使用，也就是它的論述形式。事實上，福柯非常重視資料掌握。他尤其是對于那些他稱為事件(events)的，感到特別的興趣。這些事情由于是單一的(singular)，而非具有普遍的;零碎的(dispersed)，以至難以套入任何理論之中的;偶然的(contingent)，而非有規律性的;毫不起眼的(lowly)，而非顯而易見的(self-evident)的特征，所以被主流的人文科學論述排斥。［12］(P139-146)

其次，在提出的問題是否具啟發性，特別是在能否顛覆主流論述方面，福柯的觀點是有用的。福柯重提那些單一的、零碎的、偶然的、毫不起眼的事件，正是因為它們不合時宜(inconvenient)，令人煩厭，卻是挑戰主流論述的利器。他的理論的目的，正是要將這些被主流論述排斥的事件重新置于思考之下，特別是要使他們成為批判的利器。他認為，知識分子的責任，并不在于為社會提供什么“真理”和答案，而是要通過他們的分析，不斷提出問題，從而去質疑那些一般人視為理所當然的結論，去干擾人們的思維習慣，并且去重新評估社會生活的規則和制度。［13］(P265)知識分子沒有權力去為社會作出任何決定，但是他們有能力令行使權力的人不能理直氣壯，心安理得。

總而言之，當福柯宣稱所有的人文科學論述都是權力的體現時，他的確愿意承認，他的這個觀點也是權力的體現。但是，就算福柯沒有真理，只有偏見，批判仍是可能的，關鍵在于他的偏見是否比其他偏見有更充實的資料掌握，更能提出具啟發性的問題，更能顛覆主流的人文科學論述。換言之，批判是否可能，關鍵在于他的偏見有沒有用。只要我們同意福柯的偏見是有用的話，他對別人的批判是完全能夠自圓其說的。

在回應杜斯的批評的基礎上，我們或許值得回應麥卡錫另一個有關福柯自打嘴巴的批評。麥卡錫認為，福柯不單犯了邏輯上的矛盾(logical contradiction)，而且也犯了言行之間的矛盾(perfr-mative contradiction)。［14］(P33)一方面，福柯承認自己的觀點不是真理，也是權力的體現。但是，另一方面，他又用30年的研究和著作去建立自己的觀點——福柯在1954年出版第一本著作，在1984年逝世。如果福柯明知自己提出的觀點只能體現權力，只能產生支配別人的效果的話，他實在是在浪費自己的時間和精力。福柯既然愿意傾注那么多熱情來建立自己的觀點，他就一定不認為自己是浪費時間和精力。那么，他就必定是相信自己的觀點是真理。換言之，福柯正以自己的30年研究努力，來否定自己的觀點，在他的所言和所行之間，正存在言行之間的矛盾。

但是，我們真的需要相信自己的觀點是真理，才可以把它提出來嗎?這并不必然。當我們提供某個觀點時，我們實在不一定需要相信它就是真理(truth)。我們只需要相信它是正確的，就可以了。真理是一個絕對的概念，而正確性(validity)卻是一個相對的概念。今天正確的觀點，明天并不必然是正確的。一旦新的資料出現時，一個本來正確的觀點就可能被推翻。一個在今天而言屬于進步的，能顛覆主流論述的觀點，明天也可能由于歷史處境的轉變而成為反動。但是，就算一個觀點在將來被推翻，也不能否定它在今天提出來時，是一個正確的觀點。我們也不能由于一個觀點今天是反動的，而否定它在昨天被提出來時，具有正確的意義。本文認為，福柯所希望建立的，正是一個就他身處的時代而言相對正確的觀點，而并非什么跨越時空的絕對的真理。當然，福柯完全明白，正確的觀點，最終可能仍是偏見，不過這起碼是一個有用的偏見。對他本人而言，只是自己所提出的觀點是正確的，有用的，他就必定認為自己30年的研究和著述是值得的，所以，福柯根本并未犯上麥卡錫所講的言行之間的矛盾。

五、福柯理論對于社會研究的意義

透過分析來自論述的偏見，福柯強調知識的政治性質(the political aspect of knowledge)。但是，我們不應忽視政治的知識性質(the intellectual apect of politics)。區分有用與沒用的偏見，正是要重新強調政治的知識性質。眾所周知，福柯在自己的著述中，經常使用戰役(battle)、戰略(strategy)和武器(weapon)等字眼，以比喻論述之間的相互碰撞與挑戰。對于福柯來說，一部人文科學的論述歷史，就是權力與支配方式的轉變的歷史，充滿著政治的味道。但是，論述的政治性質與知識性質，并非互不相容。傳統的觀念認為，真理的性質是知識的，不是政治的;幻象的性質是政治的，不是知識的。但是，偏見不同于真理和幻象，是同時帶有知識的與政治的性質。事實上，有關科學主義的批判，正是要指出科學具有知識性質的同時，也由于它的偏見而帶有政治的性質，權力支配的性質。的確，論述的政治性質與知識性質，并非互不相容。福柯的著述也是論述，具有明顯的政治意圖。但是，福柯的論述只有在確立了自己的學術地位之后，才能實現它的政治意圖，發揮它的政治影響力。

福柯理論曾引起很多爭議，包括自打嘴巴的批評，一個重要的原因是出于對福柯有關真理的態度的誤解。福柯的確懷疑真理的存在，但是，福柯從來沒有斬釘截鐵地否定真理的存在，因為這種斬釘截鐵的態度，的確是自相矛盾的。肯定真理不存在，其實也就是在肯定真理的存在——即“真理不存在”的真理是存在的。本文認為，對于真理是否存在問題，福柯根本不感興趣，對他來說，任何對真理存在不存在的論斷，都屬于形而上學，就正如有關人性存在不存在的論斷一樣。福柯所真正感興趣的，不是真理或人性的存在，而是所謂“真理”與“人性”的論述在社會生活上產生什么影響。總而言之，對于真理是否存在問題，福柯的態度是存而不論。

回到批判的可能性與性質的問題上，有關福柯的“所有的知識都是權力的體現”的觀點的討論是重要的，因為它提出了在一個所謂“真理”的存在已經備受懷疑的時代，即后形而上學時代(post-metaphysical era)，批判是否仍然可能的問題。總結本文的分析，我們認為批判仍是可能的。不過，這種批判已經不可能是馬克思主義傳統里的，強調揭露真相的意識形態批判(ideological crtique)，而是福柯所強調的系譜式批判(genealogicalcritique)。意識形態批判從真理與幻象的區分出發，居高臨下地揭露真理指出幻象。相反，系譜式批判沒有真理在手，所以只能從某一偏見出發，順藤摸瓜式地去檢視其他偏見，并且看看這些偏見所產生的影響，和我們為了這些偏見所付的代價。在系譜式批判的國度里，只有偏見與偏見之間的，或社會建構與社會建構之間的碰撞與對話。但是，批判仍是有可能的，因為我們仍然能夠從資料的掌握和問題的啟發性，特別是對主流觀點的顛覆性，來區分有用的與沒用的偏見(或社會建構)。篇幅所限，這篇文章不準備詳細闡述福柯的系譜式批判。不過，我相信這篇文章的分析也有助于進一步澄清與補充福柯的系譜式批判的可能性與性質的討論。

對于從事社會研究的人，福柯的系譜式批判的觀點，有什么意義呢?如果我們接受福柯的觀點，從一開始就自覺自己的研究不可能產生真理，而只是體現某種權力的話，研究的價值又在哪里呢?自從康德(imanuel Kant)以來，所謂批判一直是一個“怎樣使用理性才是合法”的問題，也就是一個關注理性的越軌的問題。如果康德在二百年前問，用科學去挑戰上帝的存在，是理性的越軌的話。那么，在經歷了兩次世界大戰與人們各種美好理想喪失的當前的這個所謂后形而上學的時代，追求真理又是否理性的越軌呢?不過，如果真理真的不存在，批判還可能嗎?泰勒、麥卡錫與杜斯的回答似乎是否定的。他們認為，真理如果真的是不存在的，批判也是不可能的。

不過，本文認為福柯提出系譜式批判，正是要指出，在一個所謂“真理”的存在已經備受懷疑的后形而上學的時代，批判仍是可能的，而且是對理性的更合法的使用。批判者沒有真理，不能諂奪真理的權威，不能否認自己的偏見。不過，這也沒有什么所謂。重要的是，批判者的偏見是有用的，是有事實根據的，而且能夠顛覆當代的道統，讓那些被所謂普遍的“真理”剝奪了發言空間的、個別的、零碎的、甚至是不合時宜、令人煩厭的事件(events)，能夠重新置于理性的思考。顯然，在福柯眼中。作為當代最強勢的道統的科學，已經建立了大規模的科層組織(bureaucracy)，官僚管治(technocracy)和繁多的專業與相關權威，以至沒有任何科學以外的其他的理性聲音有能力挑戰它。加上在后形而上學的時代，連以所謂“真相”或“真理”作為政治武器的可能性也消失的時候，文化上的陣地戰已經不再可能，因為兩軍對壘時，實力實在太懸殊了。所以，只有文化上的游擊戰，即強調思想顛覆(intellectual subversion)的系譜式批判，才是對科學主義最可行的批判策略。

當然，在這樣的一個后形而上學的時代，有用的偏見仍然是偏見，不是真理。所以，我們不能期望批判能帶來一步到位的社會改造，我們必須調整期望;改革將是一個漫長，甚至是永沒止息的過程。

［1］Michel Foucault．Power［M］//Colin Gordon．Knowledge，Selected Interviews and Other Wrtings．New York:Pantheon Books，1980．

［2］Michel Foucault．Discipline and Punish［M］．New York:Vintage Books，1995．

［3］Michel Foucault．Questions of Method［M］//Kenneth Baynes，James Bohman，and Thomas McCarthy．After Philosophy:End or Transformation?Cambridge and London:MIT Press，1989．

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［5］Max Weber．The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism［M］．London:Allen and Unwin，1930．

［6］Michel Foucault．What Is Enligtenment?［M］//Paul Rabinow．The Foucault Reader．New York:Pantheon Books，1984．

［7］Michel Foucault．Madness and Civilization:A History of Insanity in the Age of Reason［M］．London:Tavistock Publications，1971．

［8］Kenneth Baynes，James Bohman and Thomas McCarthy．Michel Foucault:Inthroduction［M］．Cambridge and London:MIT Press，1989．

［9］Charles Taylor．Foucault on Freedom and Truth［M］//David C．Hoy．Foucault:A Critical Reader．Basil Blackwell，1986．

［10］Thomas McCarthy．The Critique of Impure Reason:Foucault and Frankfurt School［M］//David Couzens Hoyand Thomas McCarthy．Ideals and Illusions:On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory，Cambridge and London:MIT Press，1991．

［11］Peter Dews．Logics of Disintegration:Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory［M］．London and New York: Verso，1987．

［12］Michel Foucault．Nietzsche，Genealogy，History［M］//Donald F．Bouchard．Ithaca，Language，Counter-Memory，Practice:Selected Essays and Interviews．New York:Cornell University Press，1977．

［13］Michel Foucault．The Concern for Truth［M］//Lawrence D Kritzman．Politics，Philosophy，Culture:Interviews and Other Writings 1977-1984．New York and London:Routledge，1988．

［14］Thomas McCarthy．The Critique of Impure Reason:Foucault and Frankfurt School［M］//David Couzens Hoyand Thomas McCarthy．Ideals and Illusions:On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory．Cambridge and London:MIT Press，1991．

責任編輯：賈巖

C91;B565

A

1671-3842(2013)03-0048-07

10．3969/j．issn．1671-3842．2013．03．10

2012-09-12

喬世東(1971-)，男，山東日照人，副教授，主要從事社會工作理論、政治社會學研究。

國家社科基金項目“后現代主義社會理論維度探析”(09CSH001)的階段性成果。