從古典“技術”的本質看現代技術的無根性
——以莊子的“技術”思想為例

陳徽

（同濟大學哲學系，上海 200092）

——以莊子的“技術”思想為例

陳徽

（同濟大學哲學系，上海 200092）

作為一種解蔽方式，古典“技術”優游養德、通達大道，它不僅統一了“成己”與“成物”，也使“人之性”與“物之性”得到了充分的展開。相反，現代技術由于先天的觀念缺陷和在世態度的無根性，既虛無化了物，又桎梏了人的自由。欲解現代技術之蔽，實現人與自然的全面解放，唯在于人的生存態度的根本轉變以及人與自然之間真誠平等的對話。

古典“技術”；解蔽；現代技術；無根性

在古典與現代，技術具有迥然不同的內涵與表現，二者之別，主要在于“生存態度”。具體來說，就是兩種技術對物的領會和應對方式存在著本質的不同。相對于古典技術所彰顯的靈動精神與豐富意蘊，現代技術展現了處世態度的虛無性：它既使物失去其性，將物虛無化，又因此而深化了人之生存的無根性。

鑒于技術一詞已被現代化，且隨著科技的發展其義愈疏離于古典，其用亦益融于流俗之見，本文以“技術”指古典技術，以別于現代技術。

一、莊子對古典“技術”的思想闡發

在《莊子》中，存在著許多出神入化的技藝展示，如庖丁之解牛、輪扁之斫輪、佝僂之承蜩、津人之操舟、丈夫之游水、梓慶之為鐻、臧丈人之釣、工倕之旋矩、“大馬之匠”之捶鉤等。這些技藝皆屬人倫日用之技。甚至有“匠石之斫堊”者，其技還與日用無關，而僅為“游戲”之行。但莊子并未輕慢諸技，其于上述諸技之運，多有欣賞，賦予其美感，并申之以言道；對于那些“能工巧匠”，亦多有尊重和推崇。在上述諸例中，最著名的當屬“庖丁解牛”了。從此例入手，可窺莊子的“技術”思想之大體。《養生主》云：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。

文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎！”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。 ”

首先，“技術”的充分展開表現為自由運作的過程。牛作為“大物”（《說文》），其體態渾淪，倘欲解之，非為易事，從哪動刀，如何運刀，皆不可隨意。故常人之于解牛，必將有無所措手足之感。即使對于庖人而言，其間亦有“良庖”與“族庖”之分。以庖丁之見，庖人解牛之技的高低，可憑其刀的更換頻率為據：“族庖月更刀”，顯見其技之劣；“良庖歲更刀”，以見其技之精；而庖丁之刀雖歷經“十九年”之運、數千牛之解，依然“若新發于硎”，則其技實已臻于化境。技之作為能力，只能在“運作”中表現出來，解牛之技亦然。莊子并沒有具體描述庖丁是如何解牛的，僅以其體態和運刀的聲音、節奏來擬其技之展開。這種擬寫恰恰又烘托了庖丁出神入化的解牛技藝：一方面，庖丁的動作輕盈飄逸，切合音律，富有節奏，散發著美感；另一方面，所謂身、心一體，動作如斯亦是其心如斯，故“恢恢乎其于游刃必有余地”者，固然是言刀的自由運行，何嘗又不謂庖丁解牛時的優游之心！而“滿志”之說也表明：技藝的自由運作還導向心靈的“豐滿”或充實。基于庖丁解牛之喻，莊子給我們呈現了一個“技術”運作的自由場景，一個身心無礙的生存境界。

其次，“技術”的自由運作是“道德”的自然呈現。面對文惠君的“技蓋至此乎”之嘆，庖丁對云：“臣之所好者道也，進乎技矣。”“進乎技”亦即“進于技”，是謂由技而“進”之義。“進”乃“登”義（《說文》：“進，登也。 ”），故“進乎技”即謂由技而“登”（按：此“登”即“升”義），其“所登（升）”者，庖丁所好之道也。陸長庚云：“技精而進，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。”技若臻于化境，自然彰顯道妙。此時技已不可僅被視作技，自是道體之現。得道即為成德，道、德本非為二：德從心上說，道就行而言，莊子云：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也。 ”（《莊子·天地》）

可見，“道德”之成，也可以“技術”為“進路”。此“進路”因人而異，或為解牛（庖丁），或為斫輪（輪扁），或為承蜩（佝僂丈人），或為操舟（津人），或為游水 （呂梁丈夫），不一而足，然不可棄技（事）而獨冥其道，否則，所謂修道必入于寂滅之途。《天地》云：“上治人者，事也；能有所藝者，技也；技兼于事。 ”“兼”者，“并也”（《說文》），“技兼于事”義為技與事“并行”也，技之運作亦即事之展開。“并”又有“兼并”義，若從此義，“技兼于事”就是技統攝于事，亦即技“依附”于事，更不可獨行。技之能有所“藝”（涵養與通達），皆在人倫日用之中。鐘泰指出：“蓋誠用心于一藝，即凡天下之事，目所接觸，無不若為吾藝設者。必如是能會萬物于一己，而后其藝乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所為進乎道者，在此。”技藝之成，事之圓滿，非一朝一夕之功，需要長期的“操練”。正如庖丁解牛，其始習此技時，“所見無非全牛者”，與“族庖”無異；“三年之后”，“未嘗見全牛”，可謂“良庖”；待其技成，則身心無礙，游刃有余，事（解牛）得圓滿，道德完備，且道德亦因技之展開而昭彰無遺。黃宗羲云：“工夫所至，即其本體。 ”此雖是就理學的“本體工夫之辨”發論，借以言莊子關于道（“本體”）、技（“工夫”）關系的思想，同樣貼切。

復次，作為修道工夫，“技術”的涵養指向心、物為一的境界。道之運行自有其理路，此之謂“道理”，體現在事或物上，是為“事理”或“物理”。 庖丁解牛之技的自由運作也不是“為所欲為”的，而是“依乎天理”、“因其固然”的過程。 “理”謂牛的肌脈紋理，其天然如此，故曰“天理”；“固然”之“然”指“大郄”與“大窾”（二者皆謂骨節間之空隙），亦天然如此，是為“固然”。庖丁解牛的技藝之妙主要表現在兩方面：一曰 “官知止而神欲行”。“非止不能穩且準，非行不能敏且活也。”此謂神、形（或曰心、身）一體。神、形雖一體，然以神為主，故王夫之云：“行止皆神也，而官自應之。”只有神、形一體，方能心馳體暢。二曰“以神遇而不以目視”，此為神會“物理”，亦即心、物為一。如是，奏刀運技自能游刃有余。二者中，神、形一體又當統攝于心、物為一，倘若心、物為二，心馳體暢亦無從談起。

庖丁之技究竟是如何成就的？《養生主》雖未具言，卻也指出了技藝長期“操練”的重要性：所謂“始……解牛之時”、“三年之后”以至“方今之時”者，即謂技藝的“長進”是有時間性的。在《達生》篇中，莊子以“佝僂承蜩”為例，詳細論述了“技術”的“生成”過程。其中包含了兩個進路：一為單純的技藝“操練”；一為涵養心神，以達于“凝神”（“用志不分，乃凝于神。”）之境。基于前者，技藝的運用可達于精熟，或曰可達于心、身為一；基于后者，心與物能融會為一。這兩個進路實為一體之兩面，彼此交融、互為其根，本不可強作分別。

二、古典“技術”的本質

在“庖丁解牛”之例中，古典“技術”表現出以下特點：它既成就了物（物為事之物，是為“事物”，在此表現為解牛之事），也成就了人（即使庖丁成其為庖丁）；既通達于道（所謂“技者，進乎道也”），也昭彰了“德”（表現為身心一體、心物合一的“游刃有余”境界）。這種“技術”觀與海德格爾關于“技術”的所謂解蔽性和真理性的判定，是非常通融的。

實際上，古典“技術”的上述特點在漢語的源初語義中已有所蘊含，并導向著它的本質。就字義而言，技與巧互訓，《說文》云：“技，巧也。 ”又云：“巧，技也。”作為操作之巧，技又通于術。術本作“術”，從“行”。“行”在甲骨文中指道路，術（術）之本義亦為道路，《說文》云：“術，邑中道也。 ”道路有其所通達處（目的），是行之所由，象征著“行走”的途徑或做事的方法。正是在此意義上，術與技相通，“引申為技術”，遂有“技術”之說。 所以，作為操作之巧，技或“技術”是通達于道或者以道為指向的。不僅如此，技或術還通于藝，合而言之，是為“技藝”或“藝術”。藝本作“埶”，《說文》云：“埶，種也，從丮、坴。 丮，持種之。 《詩》曰：‘我埶黍稷。’”坴謂土塊，丮乃“持種”，埶（藝）的本義為親手種植。種植五谷或桑麻是為了獲取果實。欲達此目的，尚須培育之功，故埶（藝）又引申為培育或涵養。藝的內涵表明：技、術除了能成就某物、做成某事，還因其導向道與通達道，學習、掌握“技術”便也成為領會大道、成就己德的過程。《禮記·鄉飲酒義》云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之學術（鄭玄注云：“術，猶藝也。 ”）道者，將以得身也。是故圣人務焉。’”

顯然，古人以“六藝”行教，孔子主張“游于藝”（《論語·述而》），其意并不止于“技術”或“技藝”的掌握，而在于優游養德、通達大道。在中國傳統思想中，道不是一個抽象的、高居于現實生存之上的超驗之物，作為體，它顯現于用，并范導著用。關于體、用，王夫之說：“當其有體，用已現；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。 ”“技術”的運行亦屬于用，此用若臻于化境，則道妙畢現。所以，作為一種操作之巧和“供人行走”的“道路”，古典“技術”的本質在于它的通達（“術”）性與涵養（“藝”）性。 其所達、所養者，曰道也、德也。

既然是道之彰顯，且以達道成德為鵠的，“技術”的“涵養”和展開便成為人與物深入“對話”的過程：一方面，人之于物要“無所保留地”敞開自己，“誠心” 向道，“虛而待物”（《莊子·人間世》），不能心懷功利、恃技傲物。另一方面，作為一種“應答”或“回應”，物之于人也才會“無所保留地”敞開自身，無有遮蔽。循此以進，“技術”若達乎神妙，其運作不僅“游刃有余”、自由無礙，事物之大用亦得昭彰。正如莊子以“梓慶為鐻”喻之曰：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣，工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！ ”（《莊子·達生》）

《禮記·中庸》有“合外內之道”與“贊天地之化育”之說，曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”又曰：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”古典“技術”的自由運作之功有似于此：它既以心、物的相互敞開為前提，則心未嘗封閉（“自閉”）于物，物也未嘗封閉于人，世界的無限可能性、物的無限豐富性都在彼此的相互敞開中得到了實現。物因此成其為物（即“成物”，海德格爾稱之為“物化”），世界因此成其為世界，人也因此成為自由的存在（即“成己”。按：此僅就技與道的關系而言，不考慮權力、意識形態等因素）。 所以，“成己”與“成物”一體而在：“成物”是人的存在使命，且只有通過“成物”，才能“返回”（反過來）以“成己”。 人與物、“內”與“外”，本為一體，相互生發，無有止境。所謂道之生生性，盡在于此。

在古典“技術”的運作中，物自然也要被對象化，從人的生存世界中“突兀”出來。這種“突兀”或對象化并非意味著物成為一個自我封閉的他者矗立在人的面前，它仍然是生存世界不可分割的一部分，從未疏離于世界。且物亦是“活”的，而非“死的”、“無生命的”寂然之在。它與人本來就是“氣息相通”的，只是因為“進入”某事被人所“關注”，以致“突兀”出來，成為對象。同時，技中自有規矩在。各種規矩展現了物和世界的某種數量關系，它們可被計量，立為法度，傳之于人，普及于世。但技又不等同于規矩：掌握了規矩并不等于就具有技，就可以被視為能工或巧匠。孟子云：“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。”（《孟子·盡心下》）莊子亦以輪扁之口言曰：“斫輪……得之于手而應于心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”（《莊子·天道》）輪扁之所以能成為輪扁，關鍵不在于通曉規矩、精于計量，而在于洞達物性（比如：所斫之木的材質和性狀，所成之輪的形制，這些輪子將被用于何種車輛，這些車輛將被用于承載什么，主要在何種道路上行駛，等等。總之，物性必深契于人倫日用之行），與物為一。這種洞達與一體性是在長期的“操練”中成就的。“操練”是與物真誠地“對話”，是虔誠地“傾聽”世界。在“操練”中，“技術”逐漸“成熟”，人與物也相互融合，親密無間，“以天合天”（《達生》）。 就此來說，古典“技術”具有個體性特征，盡管其運作可以有各“技術”單元的分工與合作，但大規模的、量化式的專業化生產不適合它，商業化的生產更會傷害它。

如果遺忘了自己的通達性，喪失了道、德的關切，以技為技或者恃技濟私，“技術”便會發生“異化”，失去其原本富有的生生性與通達性。對此，莊子以“機心”之說論曰：

有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。（《莊子·天地》）

文中之“機”本作“機”：“機”乃木名，“機”則為弓弩上的發射機關（《說文》云：“主發謂之機。 ”）。 二者義本懸絕，簡“機”為“機”是現代的事。弓弩不同于一般的弓，它殺傷力大，制作更加精巧，需要更高的“技術”。精巧與“技術”往往體現在“機”上，“機”實集制弩技巧之大成。 故“機”既有“機巧”之義，又可謂“技術”的象征。“械”本為刑具，“械，桎梏也。”（《說文》）后引申為器具或工具。“機械”者，就是機巧之械，或曰機（按：下文之“機”，皆從今俗作“機”）巧之具。在莊子看來，“機械”因其制作精巧對于成就事功效率更高，然惟因如此，也才會使人滋生“機心”。“機心”謂機巧之心，是指對“機械”的期待、依賴之心。“機心”若生，則“純白不備”（喻真知淪喪），便會以技為技，執技忘道，以至道無所載。順此而行，“機械”越精巧，“技術”越“進步”，它們與道也就越“遙遠”。

莊子對于“技術”的態度和他關于“技術”本質的思考是一脈相通的。“技術”既然在人倫日用中不可或缺，是達道之方與養德之術，人們便不應輕視它，更不應否定它，而應積極地學習和精通相關技藝，以彰顯事功、領會道妙、成就己德。但對于“技術”，人們亦須保持審慎和“虛無”之心，不迷戀“技術”，消弭“機心”。 唯有如此，所謂“虛而待物”、開放性地融入世界方才可能。

三、現代技術及其問題

相對于古典“技術”的生生性和通達性，現代技術則表現出顯著的滯礙之弊。今人多從異化的角度批判現代技術的壓抑性，以彰其與古典“技術”之別。其實，古典“技術”何嘗沒有異化？又何嘗沒有壓抑？如莊子就以“機心”之說論述了“技術”的異化。至于技術為權力所用，成為社會管理和政治控制的重要手段，古今亦然。只不過，當今之世，這種情形更為嚴重甚而極端而已。當然，就資本對于技術的駕馭和影響而言，這是古典社會所缺乏的，但此非古典“技術”與現代技術區別的根本所在。二者之別，主要在于生存態度之異。具體來說，就是兩種技術對于物的領會和應對方式存在著本質的不同，且因此不同，兩種技術所表現出的異化與壓抑，亦有區別。

現代技術的智力來源是現代科學，在資本主義生產方式下，現代科學對于世界的態度也塑造了現代技術的世界觀。在探討現代技術之前，先來看現代科學是如何對待自然或物的。

現代科學的主要特征是學科的實證性，它的世界觀是世界的數學化。在數學化的世界里，物是自我封閉的，物與物之間也是純數量的關系。物的自我封閉性源于物和人之間的相互封閉與相互對峙，它意味著思想上的二元論。二元論明確了科學主體與科學對象，是“科學的專門化的先決條件”。二元論雖以笛卡爾哲學為代表，其開拓者卻是伽利略。胡塞爾指出：伽利略通過“對自然的數學化”，使“自然本身成為——用現代的方式來表示——一種數學的集”。于是，

伽利略在從幾何的觀點和從感性可見的和可數學化的東西的觀點出發考慮世界的時候，抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中物所附有的文化特性。這種抽象的結果是事物成為純粹的物體，這些物體被當作具體的實在的對象，它們的總體被認為就是世界，它們成為研究的題材。人們可以說，作為實在的自我封閉的物體世界的自然觀是通過伽利略才第一次宣告產生的……顯然，這就為二元論開道鋪路。此后不久，二元論就在笛卡爾那里產生了……把 “自然”理解為隔絕的、在實在方面和理論方面自我封閉的物體世界這種新觀念很快引起了整個世界觀的徹底變化。可以說，世界被分裂為二：自然世界和心靈世界。

世界的數學化為現代科學的繁榮奠定了基礎，并成為現代科學家的基本世界觀，正如W·海森堡在《物理學與哲學》中所云：“對于原子物理學家來說，如果他終究要使用‘物自身’這一概念的話，那么，物自身歸根到底就是一個數學結構。”世界的數學化最終還消解了二元論。因為，無論是物還是人，皆可定量化，本質上沒有什么區別，只不過相對于物，人具有主動性，可以根據自己的意愿對物進行擺布而已。馬爾庫塞進而認為，由于自然的被動性和思維的主動性，笛卡爾的二元論最終又導致了科學主體“把自然設想為控制和組織的潛在工具和材料”的“技術先驗論”。10］137

自然的這一遭遇，海德格爾稱之為自然的對置性存在。對置性是事物在場的一種方式，關于其特征，海德格爾說：“它先行把提問的可能性標畫出來。任何一個在科學領域內出現的新現象都要受到加工，直到它適應理論的決定性的對象性聯系。這種對象性聯系本身時而會變化。但對置性本身的基本特征是不變的。”對置性反映了現代科學對待自然的基本態度，也昭示了現代科學的本質，二者如影隨形，不可分割：“倘若這種對置性被放棄掉，則科學的本質也就會遭到摒棄。 ”在科學的視野下，諸物便受到“由在場者之對置性來規定”，“自然就是依照這種對置性，作為一個時－空的、以某種方式可預測的運動聯系呈現給表象”。順此思路，“一切對現實的對象化都是一種計算”。

自然的對置性存在區別于古典“技術”所蘊含的物的對象化。后者表現為人與物、人與世界的相互“滲透”、彼此交融和共同展開；對置性則是人對自我封閉之物的擺布、加工和利用，就是對自然的“促逼”。在此過程中，自然的本質豐富性便被深深地遮蔽了。因此，盡管世界的數學化和自然的對置性存在是現代科學發展的思想前提，但世界的存在性、自然的無限豐富性也隨之被剝奪或清除了。現代科學的這種“促逼性”無疑是抽象和粗暴的，展現了“處世態度”的虛無性：它使物失去其性，使物成為虛無。海德格爾曾精辟地說道：

科學始終只能針對它的表象方式預先已經允許的東西，亦即對它來說可能的對象……科學知識在它自己的區域里，亦即在對象區域里，是強制性的。早在原子彈爆炸之前，科學知識就已經把物之為物消滅掉了。原子彈的爆炸，只不過是對早已發生的物之消滅過程的所有粗暴證實中最粗暴的證實：它證實了這樣一回事，即物之為物始終是虛無的。物之物性始終被遮蔽、被遺忘了。物之本質從未達乎顯露，也即從未得到表達……這種情形已經發生過，而且還在發生著，它如此根本地發生著，以至于不僅物不再被允許成為物，而且根本上還決不能作為物向思想顯現出來。

對置性轉變為那種根據集置（Ge-stell）而得到規定的持存物（Bestand）的持存狀態（Best?ndigkeit）。主－客體關系于是就獲得了它純粹的“關系”特征，亦即訂造特征，在其中，無論是主體還是客體，都作為持存物而被吞并了。這并不是說：主－客體關系消失了，相反，它現在達到了它極端的、根據集置而預先被規定的統治地位。它成為一個有待訂造的持存物。

所以，現代技術似乎是人類征服自然的利器，人們可以憑借科技的不斷進步“促逼”自然無休止地提供其所需要的東西，改造自然成為其所期望的樣子。在此過程中，人本身也被技術所“擺置”、所“促逼”，成為被訂造的持存物，喪失了作為人所應有的自由：“此集置咄咄逼人地把人拉扯到被認為是唯一的解蔽方式的訂造之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質的危險之中。”這種物之為物的被遺忘和被遮蔽、這種“物我兩失”的無根狀態，用莊子的話來說，是“成心”使然，根本上源于人的“自閉”。這種“自閉”也封閉了物，封閉了人與自然的對話空間。

然而，揭示現代技術的消極性并非否定現代技術的積極價值，更不是要摒棄它。社會的進步、人類生存狀態的不斷改善，離不開現代技術之功。且目前諸多世界性問題（如：人口爆炸、資源乏繼、環境惡化，等等）的解決，亦需借科學、技術的發展之力。現代科學、技術之“過”不在于其本身，而在于現代人生存視野的狹隘性：它們本來只是人之于存在的眾多解蔽方式之一，卻不幸地被視為“一種決定性的方式”。由于現代科學強調實證性而拒斥形而上學問題，胡塞爾批評其概念是“殘缺不全的”。概念上的殘缺不全實為現代科學在世態度殘缺不全的具體表現，這種殘缺不全性又必然延展至現代技術對自然與物的態度上。

欲解現代科技之蔽，實現人與自然的全面解放，在馬克思看來，需要物質生產方式的根本變革，而在海德格爾看來，就必須“返鄉”。“返鄉”是從兩個方面進行的：為解科學之蔽，“返鄉”是以沉思來追問各門科學無可回避卻又始終忽視以致遺忘的不可接近之物（如自然、人類、歷史、語言等）；為解技術之蔽，“返鄉”則是重新體認技術的古典意義：“從前，不只是技術冠有的名稱……也指那種把真帶入美之中的產出。也指美的藝術的（產出、創作）……藝術僅僅被叫做。藝術乃是唯一的、多重的解蔽。”兩種“返鄉”實則是同一個過程，都是試圖從本原處對無可回避之物的容納、承受和傾聽。在此過程中，物的自閉之門漸漸開啟，敞開于世，接納著人。在這種人與物的相互敞開中，所謂真理、美感、意義和信仰等才不會被遮蔽，也才不會殘缺不全。

［1］［德］馬丁·海德格爾．演講與論文集［M］．孫周興，譯．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005．

［2］［明］陸西星．南華真經副墨［M］．北京：中華書局，2010．

［3］鐘泰．莊子發微［M］．上海：上海古籍出版社，2002．

［4］［明］黃宗羲．明儒學案［M］．北京：中華書局，1985．

［5］［清］王夫之．莊子解［M］．北京：中華書局，1964．

［6］［清］段玉裁．說文解字注［M］．上海：上海古籍出版社，1988．

［7］［漢］鄭玄，注．［唐］孔穎達，疏．禮記正義［M］．北京：北京大學出版社，1999．

［8］［清］王夫之．讀四書大全說［M］．北京：中華書局．1975．

［9］［德）埃德蒙德·胡塞爾．歐洲科學的危機和超驗現象學［M］．張慶雄，譯．上海：譯文出版社，1988．

［10］［美］赫伯特·馬爾庫塞．單向度的人［M］.劉繼，譯．上海：譯文出版社，1989．

（責任編輯 吳 勇）

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：1001－862X（2013）04－0101－007

陳徽（1973—），安徽鳳臺人，哲學博士，同濟大學哲學系副教授。主要研究方向：中國古典思想。