從隱逸觀念透視帝制中國知識與權力的關系

朱 雄

（武漢大學 政治與公共管理學院，湖北 武漢430072）

在帝制中國，學而優則仕是知識分子孜孜以求的人生理想，也是社會的普遍共識。朝為田舍郎，暮登天子堂是讀書人寒窗苦讀，不斷堅守的動力。但是，在帝制中國卻存在著隱士這樣一個獨特的群體。隱士不熱衷于仕進，與現實政治保持距離，甚至對現實政治予以批判，折射出知識與權力的某種張力。

一、士與隱士

閻步克從訓詁學及歷史學的角度考證認為，“士的最基本含義是成年男子，并由于一個近似社會分工的過程，它逐漸衍化出了氏族正式男性成員之稱、統治部族成員之稱、封建貴族階級之稱、受命居職之貴族官員之稱，以及貴族官員的最低等級之稱等等內涵”，并將士大夫定義為“官僚與知識分子這兩種角色的結合”［1］30。既然士大夫是居官的知識分子，那么隱士即可定義為隱居不仕的知識分子。

在帝制中國，個體的士非隱即仕。錢穆認為，“（先秦）初期之問題中心為禮，中期之問題為仕，末期問題為治”，中期“所討論者，質言之，即士階級自身對于貴族階級究應抱若何之態度”［2］。因此，關于“仕”這一問題，在先秦時期已經成為思想家們普遍討論的問題。

仕之所以成為普遍討論的問題，是與先秦所處的社會歷史背景息息相關的。周代采用的是分封建制的基本政治結構，官吏都是世卿世祿，各級官員是世襲的。正如《孟子·梁惠王章句下》中所講：“世祿者，先王之世，仕者之子孫皆教之，教之而成材則官之。”［3］218因此，只有到春秋戰國時期，封建制動搖，諸侯國自主性加強，士人可以選擇君主時，仕與隱才成為需要士人考慮和選擇的問題。

有學者指出，“由于‘師道’的獨特形態，學士文人們還面臨著‘仕’與‘隱’的兩難。這是中國文化傳統中學士文人面臨的特有問題”［1］402，并將仕與隱的沖突作為中國傳統社會中特有的政治或文化性的緊張之一。

二、儒道仕隱觀念分析

先秦時代的學術活動已然奠定了帝制中國的思想基礎，是學界普遍的共識。正如錢穆先生所講，“中國民族的‘學術路徑’與‘思想態度’，也大體在先秦時代‘奠定’”［4］。因此，本文將從先秦儒道的隱逸觀念出發，從儒、道的經典文本出發，來分析仕隱觀念的主要內容。

（一）儒家的隱逸觀念

儒家懷有積極入世的現實態度，儒家思想在帝制中國占有絕對支配地位。那么，為何還存在著隱士這一群體呢？對儒家仕隱觀念的剖析，先秦時期儒家思想的重要文本《論語》和《孟子》都有精辟的論述，其主要觀點如下。

首先，《論語》認為仕是士人的職責與義務所在。“不仕無義，長幼之節，不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也”［3］185。《論語》認為士人入仕是其職責與義務所在，是行其“義”。“周霄問曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。傳曰：孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。公明儀曰：古之人三月無君則吊。士之仕也，猶農夫之耕也，農夫豈為出疆舍其耒耜。”［3］266孟子將士人之仕比作農夫之耕，認為是天經地義，職責所在。

其次，《論語》認為邦有道與否是仕與隱的前提。“篤信好學，死守善邦，危邦不入，亂邦不居，天下有道則現，無道則隱”［3］106；“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”［3］163《論語》中所說的“邦有道”的內涵，可以從“問政”的語錄中分析得出。“齊景公問政于孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。”，“季康子問政于孔子。孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正”［3］136－137。由此可見，《論語》所主張的“邦有道”，是實現儒家理想的仁政與禮治的一種倫理政治觀。“古之人未嘗不欲仕也，又惡其不由其道。不由其道而往者，與穴隙之類也”［3］267。孟子將不由道而仕的人比作不待父母之命、媒妁之言的兩情相悅，因而“父母國人皆賤之”。［3］267孟子進而指出，士之可貴之處就在于堅持道，以區別于民，“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心”［3］211。這里的“有恒心”就是對道的堅守。

最后，儒家仕隱觀在內在邏輯上存在著相互矛盾之處。一方面，《論語》中孔子將有道與否作為仕隱的前提。另一方面，孔子將道的實現與否歸之于天命，“子曰，道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”［3］158。而士人應該抱有一種知其不可而為之的態度對待入仕，“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”［3］185。如此，孔子則將“邦有道”與否作為入仕的準則棄置一旁，以一種“知其不可而為之”的態度，模糊對待將有道與否作為仕隱的取舍標準。孟子同樣也認為道之行否在于天命，“行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”［3］226

從對儒家經典《論語》和《孟子》的分析中，可以得出儒家仕隱觀念的總體特征如下：其一，主張積極入仕，并認為是士人的職責所在，不仕無義。其二，士人應該堅持其政治理想，“從道不從君”，并且高揚道尊于勢的大旗。道的內涵主要意指儒家仁政及禮治的倫理政治觀。其三，儒家以有道與否作為仕隱與否的標準，但這一標準并非剛性的。孔子提出了道之行否在天命，知其不可而為之的觀念；孟子借孔子的行為道出了“見行可之仕”、“際可之仕”、“公養之仕”［3］320的“三仕”說。而這些又是與儒家“從道不從君”的主張相矛盾的。

（二）道家的仕隱觀

相對于儒家的積極入世，道家則明顯表現出出世傾向。有學者就認為隱士產生于道家，“這些隱者是‘欲潔其身’的個人主義者……這些人遠離世俗，遁跡山林，早期道家大概便是從他們中間產生的”［5］57。《莊子》一書便集中表達了道家的隱逸思想。

首先，莊子的隱逸思想是與其哲學主張相聯系的。莊子認為萬物的本性和天賦的能力各不相同，強求一致是徒勞無益的。《莊子》中有一比喻：“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。”［6］317因此，莊子認為自然本身就是完美的，反對人為的對自然的改造。一切體制、政府、法律、道德，在莊子看來，其所求達到的便是強求一律和壓制差異，這對于萬物自然本性來說只會適得其反。因此，莊子提出無為而治的主張。“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性；宥之者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉”［6］364。

其次，莊子的隱逸觀念中提出了一個重要概念——“重生”，歸隱的目的是“存身”。“天下莫不以物易其性矣：小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也”［6］323。《莊子·讓王篇》所載，堯以天下讓許由，舜以天下讓子州支伯，舜以天下讓其友石戶之農，而皆不受。其理由也是一致的：不以天下害其身，以天下之大器不易生。以“天下”與“身”相比，就是要以人的本真的生命為重。

最后，莊子認為隱而不仕的另一個目的是個人的“自得”。“舜以天下讓善卷，善卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣裳葛紺希；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休息，逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉？悲夫！子之不知余也！遂不受，于是去，而入深山，莫知其處”［6］966。在善卷眼中，順應四時變化，逍遙自得，天下只是負累了。莊子還借顏回之口，道出隱居而“自娛自樂”是為“鼓琴足以自娛，所學夫子之道足以自樂也。回不愿仕”［6］78。莊子所謂的“自得”、“自娛”、“自樂”突出了自我的主體價值，是對人的主體性價值的一種肯定。

由此，我們可以歸納出莊子的隱逸觀念如下：自然是完滿的，一切政治安排是違反自然天性的，主張在宥天下，返樸歸真，遠離政治生活，為“重生”和保持個人的獨立性而當隱居不仕。

拋開儒家和道家的具體價值追求與內在邏輯的不同，其隱逸觀念的共同特點就在于要與帝制中國的現實政治保持一定的距離。而且，隱逸心態在帝制中國的士人中是普遍存在的。馮友蘭先生就認為：“中國傳統哲學的主要精神，如果正確理解的話，不能把它稱作完全是入世的，也不能把它稱作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。”［5］7

政治行為是受政治觀念所支配的，隱逸觀念影響下的隱士群體的政治行為就必然表現為疏遠現實政治的行為方式。在帝制中國，王權占據著絕對的主導地位，劉澤華先生就將中國傳統社會概括為“王權主義”社會，認為“中國傳統社會的最大特點是‘王權支配社會’”［7］。隱士是知識的傳承者和保有者，但又與現實政治保持距離。因而，從仕隱現象考察隱士與王權的內在張力，就成為透視帝制中國知識與權力關系的極好視角。

三、隱逸觀念折射的知識與權力關系

隱士在帝制中國被賦予了豐富的政治意義與文化蘊含。士與政治的關系表面上看是“仕”的問題，其實是關乎“道”的問題。其所謂“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”［3］351。從一般意義來理解，士人所遵循的“道”是廣義上的“知識”，主要包含增量意義上的學問，更包含了價值意義上的道德承擔。隱士作為“從道不從君”原則的堅守者，隱與仕也就轉化為知識與權力的問題。隱逸現象彰顯出在帝制中國所呈現的知識與權力之間的張力。

（一）知識對權力的軟性制約

“從道不從君”是隱士堅持知識高于權力的依據。知識士人將自身作為道的堅守者，并對權力占有著價值評判的高地。從中國漫長的傳統政治社會實踐來看，隱士群體顯然是張揚了士人對于道統的堅守，這也是士人對于隱士為何普遍持褒揚態度的原因。隱士成為士人仿效的對象，隱逸心態在士人階層普遍存在。封建帝王對于隱士的禮遇有加，成為歷代史書大書特書的事件，并被傳為美談。

儒家至圣先師孔子被后代儒者尊之為“素王”，其所修訂的《春秋》也具有了特殊的含義。《孟子·滕文公下》言道：“世衰道微，邪說有作。臣弒君者有之，子弒其父者有之。孔子戄，作春秋。春秋，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’。”［3］272在后世的儒家知識分子看來，孔子就是“素王”，是“無冕之王”，孔子所作之《春秋》就是為天子立法，為后世政治立法，使亂臣賊子懼。由此，權力對知識也表現出尊崇與禮敬。儒家學說是帝王統御萬民的工具，也成了整個社會的主流意識形態。正如達爾所言，當一種意識形態被整個社會廣泛接受時，這種意識形態的提倡者本人也會受到其約束，成為它的“囚徒”［8］。否則，即使是帝王，也無法找尋其價值歸屬，而成為道德、信仰和精神上的孤魂野鬼，無可依托。正因為此，在帝制中國，權力對知識的尊崇也在政治運作中形成了一系列的制度安排。無論從“萬般皆下品，唯有讀書高”的俗語，還是歷朝歷代對孔子的加封，對祭孔活動的重視，對經筵制度的完善等等，都可以看出對讀書人及對知識的尊重。

特別需要指出的是，當士人取得官職且成為統治階層的一分子時，這種知識對權力的張力仍未消除。一方面，君為臣綱，君主作為最高權力的享有者對官僚擁有無上的支配權。但另一方面，士人取得官職，也形成了相對獨立的官僚組織。有學者指出，“這種對君權的依附性和從屬只是官僚制度的一個方面，并不意味著它已經完全成為君主的馴服工具。從官僚制度的實際運行（而不是從專制制度的規定性）情況來看，它還具有不受君主意志所左右，自行其是的自主性的一面”［9］。

自從漢代帝王采納董仲舒的建議，實行“獨尊儒術”以后，后世的儒家知識分子化身為道統的承繼者，面對權力時保持著清高與尊嚴，甚而對現實政治實行猛烈的批判。西漢“虎臣”蓋寬饒曾指責當時圣道寢廢，儒術不行，而面對東漢桓靈之際的黨錮之禍，士人的憤起指斥最能顯示士階層對道統的堅守。然而士人的指斥并不能帶來對現實政治的實質改變，也就是說知識并不能對權力形成有效制約。東漢士人抨擊宦黨之禍的結果卻是士人被殺戮，士人的無可奈何：“凡黨人死者百馀人，妻子皆徙邊，天下豪杰及儒學有行義者，宦官一切指為黨人；有怨隙者，因相陷害，睚眥之忿，濫入黨中。州郡承旨，或有未嘗交關，亦罹禍毒，其死、徙、廢、禁者又六七百人。”［10］我們可以看出，知識與權力之間的關系并不是平衡關系，知識對權力的制約只能是一種軟性的制約。正如劉澤華提出的“傳統政治思維的陰陽組織結構的概念”［11］，認為從道不從君、道高于君是一組概念，是屬于陰性的；另一方面，君又是道的體認者、裁判者是另一組概念，是屬于陽性的。在這樣的陰陽組合結構中，陽性概念居于主導地位，而陰性概念處于附屬地位。這當然是一種學理上的高度概括。我們透過隱士群體的具體分析也能清晰地看出這一特征。隱逸觀念的存在及流行反映了知識與權力之間的張力，但是并不能對封建王權進行制度化及組織化的有效制衡，只能是一種軟性的制約。隱士歸隱只能是一種個人性的行為，絕異于西方中世紀的教權與王權之爭。隱士群體的存在至多也是象征意味的，知識對權力并不能形成實質性的制約。

（二）權力對知識的剛性壓制

中國傳統社會下，專制主義的傾向由秦漢而至明清逐步加強已成為學者們的基本共識。這一過程也表現為權力對知識的壓制逐漸加強。隱逸現象的流變也可以清晰地看出這一趨勢。

我們從隱逸觀念的發展上也可以看出，帝制中國專制主義逐漸加強的趨勢，權力對知識的剛性壓制逐步加強。正如前文所講，“仕”的問題在戰國中期一直是士人所廣泛討論的問題，并且儒家鮮明地提出了“從道不從君”的主張。然而到了秦漢大一統的時代，士人的仕隱觀念發生了變化。這種變化首先是政治環境的變遷。孟子所謂“無罪而殺士，則大夫可以去，無罪而戮民，則士可以徙”［3］291。這就是說，在戰國時期，士人可以自由選擇入仕的諸侯國。當秦漢一統之后，政治現實發生了巨大變化。戰國時士無常君的政治現實在秦漢一統后完全不存在了。在新的天下一統的政治現實下，隱逸觀念也隨之發生了改變。這其中最著名的就是東方朔提出的“避世于朝廷間”的理論，“如朔等，所謂避世于朝廷間者也。陸沉于俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下”［12］。

魏晉時期竹林七賢的出現在隱逸理論的發展史上也具有極為重要的意義。竹林七賢縱情山水只不過是表面現象，其實質在于他們在一套非湯武而薄周孔、無君而庶物定的思想觀念下的特立獨行。竹林七賢的獨立特行行為背后所秉持的思想已經直接質疑了王權的現實存在。也正是在這個意義上，竹林七賢傳承了隱士對現實政治的批判態度。然而，從嵇康的被誅，以及司馬氏政權對七賢中的山濤、向秀、王戎等人待以高位的現象來看，則又明白地昭示了專制主義容不下隱逸觀念的直接挑戰的現實。面對逐步強化了的專制主義，隱逸理論也不得不進行自身的調整，發展到唐朝就成了白居易在其《中隱》詩中所闡明的“中隱”說：“大隱在朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留官司……人生處一世，其道難兩全；賤即苦凍餒，貴則多憂患。惟此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間。”［13］到了宋代更是出現了各式各樣的歸隱的形式。例如祿隱、灑隱、半隱等等不一而足。明代李贄更是將隱士分為時隱、身隱、心隱、吏隱四類。

從專制主義的本質來講，它是以在社會各個領域占據絕對支配地位為特征，不可能妥協于任何意識觀念或政治行為對這種支配地位的挑戰。作為專制主義的王權，雖然有時禮賢下士，對隱士優待有加，然而，在殘酷的政治以及專制主義的本質驅使下，這種優待勿寧是君主的一種統治術。這在明太祖朱元璋對待隱士的兩面態度中表現得尤為明顯。明朝初期大興優禮隱士的作法。洪武元年（公元1368年）九月，朱元璋下《諭隱逸詔》［14］，從詔書中，我們可以看出朱元璋對隱逸之士的尊崇與優待，天下之治要與“天下之賢共成之”，諭請巖穴之士輔佐朝廷。然而針對元代遺民不仕新朝，明朝以刑法直接制裁隱士行為。《明史·刑法志一》規定“寰中士大夫不為君用者，皆罪至抄札”［15］。當統治者舉起屠刀之時，隱士并無絲毫反抗之力。朱元璋對隱逸之士的兩面做法，突出地顯示了知識與權力之間的張力。《諭隱逸詔》表現出了權力對知識只是表面的、象征性的尊重。

從朱元璋對待隱逸的兩面做法可以清楚地看出，王權尊隱常常只是充當了帝王的一種統治術而已。所謂“高讓之士，王政所先，厲濁激貪之務也”［16］。正史當中，也時有類似的觀念：“前代賁丘園，招隱逸，所以重貞退之節，息貪競之風。”［17］隱士們對現實的不合作態度，常被社會看作是清廉剛正的符號，也成為統治者穩固統治的可資利用的資源。那就是通過尊隱，厲濁激貪、重貞退之節，息貪競之風，凈化官場貪瀆習氣，穩固統治。此外，統治者尊崇隱士，還有一個目的就是成就君王的美名。范仲淹在其《嚴先生祠堂記》中一語道破了隱士嚴光是如何成就光武帝美名的：“蓋先生之心，出乎日月之上；光武之量，包乎天地之外。微先生不能成光武之大，微光武豈能遂先生之志哉？而使貪夫廉，懦夫立，是大有功于名教也。”［18］

四、結 語

隱士群體突顯了知識與權力之間的張力。“從道不從君”的儒家政治原則成為士人疏離與批判專制王權的依據。盡管是一種知識對權力的軟性制約，但是對于遏制王權的專制獨斷無疑是有益的。儒家所尊崇的道，在政治領域中表現為仁政、禮治的倫理價值觀，表現為天下大同的政治理想，這無疑也消解了家天下背景下以一姓之私與一已之欲所造成的對百姓利益的戕害。

當下的中國正經歷著深刻的社會變革。然而，歷史總是以某種形式影響著當下。在知識與權力的關系上，也必然受到歷史上的觀念與行為模式的影響。話語體系雖然已經改變，但是知識面對權力時仍應保存一份清醒與尊嚴，仍應保持對“道”的堅守。當然對于“道”的內涵的理解肯定是異于帝制時期的了。對公共知識分子問題的討論，也正是知識與權力張力問題的現實追問。這一問題已遠遠超出了本文所探討的范疇。若本文能為知識與權力關系的探討作出一個歷史的注腳的話，也就達到其價值與目的了。

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