塞納河左岸的風暴
——對法國后現代主義“知”、“意”、“情”問題的思考

劉 波

(四川外國語大學，重慶400031)

1 引言

法國20世紀前半期的思想主要是受3H(Hegel，Husserl，Heidegger)和 3M(馬克思、尼采、弗洛伊德)的影響，從他們的思想中獲得直接的啟發，并從中吸取強大的精神力量。從60年代起，法國思想界擺脫了單純接受的狀態，把前期的影響化為自有的資源，將辯證法、馬克思主義、精神分析、現象學、存在主義同語言學、符號學、結構主義、闡釋學等結合起來，開始了大量原創性理論的建設，走向了具有創造性的后結構主義和后現代主義的新時代。法國后現代主義思潮的興起，使法國思想又一次成為西方文化徹底重構的主要動力來源和“哲學導論”。

2 人是什么:“知”、“意”、“情”的提出

后現代理論枝蔓叢生，五光十色，既涉及思想策略，也涉及文學藝術，甚至還涉及社會文化及其制度體系，但究其根本，其核心就是探討“人是什么”、“如何為人”的問題，致力于探索人的多種可能性，并由此帶來了“人學”的新景觀。在“理性人”(Homo Sapiens)之外，法國后現代主義者尤其向往“宗教人”(Homo religious)、“游戲人”(Homo luden)、“旅游人”(Homo viator)、“游牧人”(Homo momadus)等生活模式，認為這幾種風格與“越界”(transgression)和豐富性有關。德里達說過一句很有名的話:“我是一位流浪的哲學家”。他的說法既關涉學術(游牧思想、跨文類寫作)，也關涉做人(做不循固見、不受拘束、自由思考的人)。

文學上有“文學即人學”的說法，這意味著文學在技巧問題、主題和題材問題之外，其最根本的問題還是人學問題。當然，所謂“人學”絕不僅僅局限于文學一端。卡西爾從新康德主義和符號學角度出發，反對將“人”定義為“理性動物”，而是獨樹一幟地提出“人是符號動物”(animal symbolicum)的見解(卡西爾2004:37)，并進而認為一切研究以符號化方式呈現出來的人類文明成果——語言、歷史、藝術、宗教、神話、哲學、政治、建筑——的學問都是“人學”。因而，對于“人”的問題的追問就自然應當成為一切廣義的文化研究的題中之義，而且這種追問會不可避免地同人類的一切符號化形式發生各種緊密聯系。在這樣的語境中，作為“人學”的文學不再能夠作為孤立現象來考察，而是應當納入到由文學、文化和文字構成的場域中研究，使文學研究成為文學、文化、文字的三位一體(三“文”一體)。

傳統的“人是理性的動物”的定義是運用形而上學的二元論(心身對立，靈肉對立)思維方式的結果，這種方式是用一種表面的二元對立形式維護一元的唯我獨大。無論是笛卡爾的“我思故我在”，還是帕斯卡爾的“人是會思想的蘆葦”，都是把“思”設定為人的最高本質。

歷史上也有另一些人有感于二分法在“人學”問題上的局限性，提出用三分法代之。這以經驗主義者休謨和理性主義者康德為代表。

如果說二分法始于亞里斯多德，那么三分法可以說始于休謨。休謨《人性論》的3個部分分別是:(1)論“理解”(說明人的認識過程);(2)論“激情”(用生理學和心理學解釋人的情感);(3)論“道德”(從贊同或反對的感情出發闡述道德上的善)。與康德同時代的提頓斯把人的心理過程(心理活動)分為3種:理解(認識)、意志和感情，其說在當時沒有引起注意，是康德使三分法真正流行起來。康德承認，是休謨的論述使他從“獨斷論的迷夢”中驚醒過來。康德的3大批判分別討論“知”、“意”、“情”問題，后來又加上一個問題:人是什么?認為這是對哲學問題的歸結。其晚年寫的一部奇書《實用人類學》就是試圖回答這個問題。20世紀哈貝馬斯也用三分法解說現代性的三位一體:(1)認知工具理性(科學精神)，“知”;(2)道德實踐理性(民主政治)，“意”;(3)藝術表達理性(藝術自由)，“情”。

“知”、“意”、“情”分別對應與人密切相關的知識問題(真)、價值問題(善)、審美問題(美)。這些問題的三維提問方式破除了非此即彼的二元對立模式，而更多突出3者之間的相互關聯性，這是“人學”研究方法上的革命性突破，讓“人學”研究有了穩定的3足支撐和更為開闊的視野(包括多學科、跨學科的視野和更為開放、包容的心態)，同時也使研究的出發點和研究的中心/重心都發生了根本性的轉移，促成“外傾型文化”向“內傾型文化”的轉向。

3 法國后現代語境中的“知”、“意”、“情”

法國后現代主義者所涉及的問題無論怎樣五花八門，都可以概括為與人學問題緊密相關的“知”、“意”、“情”3個方面，只不過他們在“知”、“意”、“情”框架中的立論形式和論述內容采用了與傳統立論完全相悖的方式。

3.1 在“知”方面:從關注認識問題轉向關注存在問題

這包括兩個特別突出的轉變。第一個轉變是從探討“知識的可能性、穩定性和普遍性”、“知識(和語言)的偉大”發展到探討人的認識能力的局限性以及知識(和語言)的局限性。這是反思人類知識發展歷史的結果，因為知識在歷時之維上不斷累積、發展、壯大、完善的同時，也在共時之維上暴露出自身的不穩定性、不確定性和真理的相對性。這也是揭示構成人類思想的語言、文化的符號化特性的結果，因為知識被看成一套人造的行之有效的符號系統，而不再視為事物的“在場”或本質。德里達的知識批判直指“邏各斯中心主義”和形而上學的二元論。知識的異化問題(知識對人的控制與奴役)也被揭露出來。利奧塔對知識合法化提出質疑，認為知識的虛偽性在于以“求真”為名而行追求資本和效率之實，這讓知識淪落為用于交換的商品和牟利的工具。福柯用他的“知識考古學”和“權力系譜學”發動對知識和權力的造反，揭露“知識就是力量(權力)”包含的霸權意識，質疑知識同權力和道德的結盟。布迪厄把“知識”換成了“文化”，認為文化再生產是文化特權的再生產和再分配。第一個轉變導致破除“我思”的核心地位，質疑“本質主義”，用辯證一元論對抗二元對立。

上述轉變促成了第二個轉變，即從關注認識問題向關注存在問題的轉變。從認識論向關注人的存在的人本思想的轉向是現代人文學術的一個根本轉變，即從“科學”至上轉變為“人學”至上。在發生這一轉變之前，“人學”是建立在科學(理性)的基礎上的，所謂真、善、美的統一是離不開“求真”這一基礎的。傳統形而上學“求真”邏輯的實質就是把概念(本質)奉為最高的真實，柏拉圖和黑格爾的理論都體現了這一理想。

現代何以會發生從關注認識問題向關注存在問題的轉向呢?這有幾個原因:(1)科學史的發展揭示了“真”的相對性和不穩定性，科學的一個根本特點就是它可以被證偽;(2)符號學的發展揭示了任何“真理”存在的符號性質，即它是人為建設的符號系統，是方便人類使用的權宜之計，并不意味著是事物的本質;(3)非理性主義理論的出現凸顯了人的情感、意志、欲望、想象的作用，導致“人學”領域的擴大。從總體上說，這一轉變體現了由“外傾型文化”向“內傾型文化”的轉變。由于這些原因，認識論不再看成“人學”的出發點或根基，而只是其多種支撐中的一種。相對于認識論，關注存在問題的學術所考察的問題顯然更為復雜，既包括理性因素，也包括非理性因素，甚至有看重非理性因素勝于理性因素的趨勢。

關注存在的問題也就是關注人在具體的、當下的境遇中的存在。從現象學到存在主義，都要求“返回事物本身”，反對將真實的存在簡化為概念本質，拒絕把世界化約成論述符號體系的作法。以考察存在問題為要務的人本哲學關注人(特別是個人)與事物相遇時當下的心意狀態，其所求的并非是所謂的客觀的“真”，而是一種主觀的人本之“真”，是心意的飽滿、充實和幸福。早在存在主義時代，梅洛-龐蒂就特別強調身體的重要作用，強調傾聽“發自身體的聲音”。他創立的基于知覺現象學的哲學思想集中體現在他說過的一句名言上:“世界并非我之所思，而是我之所是”(Magee 2001:218)。這之后，拉康的后弗洛伊德主義把“思想”歸結為“一種疾病”，強調人的思想的反常性本身的合理性。德勒茲創建了一種“混沌哲學”，認為世界是各種事物和狀況的“堆積整體”，本來是混沌一團的，無所謂“秩序”或“規則”，認為一切秩序和規則都是哲學家根據自己的世界觀而人為地整理和組織出來的，因而反對將概念理解為“事物的本質”。他認為，必然性是相對的，偶然性才是絕對的，偶然性有著比必然性復雜得多的結構。他還提出“反俄狄浦斯論”，稱“人是欲望機器”，甚至還滿懷詩意地玩味精神分裂者的狀態，稱其為資本主義社會中真正的“欲望英雄”。后現代主義者普遍認為，對知識的強求恰恰導致對自身生命意義的遺忘，他們因而要求避開普遍必然，走向偶然具體，要求關注世界、生活和存在的豐富性，提升經驗和常識的價值，要求貶低“意識主體”，凸顯身體。他們接受矛盾、悖論、差異、片段和偶然，把原來認為是邊緣的、副現象的東西看成核心的、基本的;把原來認為是錯誤的、非邏輯的東西看成正確的、合理的。

解構主義者堅持認為不可用自然科學的方式來解釋社會科學，因為前者追求操作的精確性，強調運算過程中的嚴謹性，而后者則追求解釋性，正視客觀存在的模糊性。如果說認識論要求于人的是“站穩立場”，那關注存在問題的人本思想要求于人的則是“換位思考”，因為它更強調不同視角下的存在觀照。這樣一來，知識問題也就過渡到了價值問題。

3.2 在“意”方面:奉行推崇多元價值觀的道德相對主義

對“知”的終極確定性的懷疑動搖了“真理”和“正義”確定性的終極基礎，這導致后現代環境下在“意”方面道德相對主義的盛行。此時的人們開始不再相信存在唯一正確的東西，反對定于一尊和自大，要求突破“單元價值”的桎梏而追求“多元價值”的可能性。

在社會政治領域，利科從道德相對主義出發，揭露當代政治的矛盾性和吊詭性，把政治看成堂而皇之的“特殊的合理性”與秘而不宣的“特殊的惡”的結合，認為政治不過是一種“相對的自律”(Ric?ur 1964:261-262)。在思想哲學領域，德里達通過主張“解構”，顛覆傳統形而上學的知識系統論的主旨，并由此杜絕任何中心產生的可能，讓一切形式的“……中心主義”遭到懷疑，讓邊緣價值(和邊緣的、非主流的文化形態)得到尊重。后現代主義反對連貫的、權威的、確定的解釋，認為個人的經驗、背景、意愿和喜好在知識、文化和生活上占有優先地位。這使得當代的“越界”、Bobo族、“混搭”等生活樣態成為可能并能夠為人們接受。后現代狀況中的人們往往奉行這樣一種生活態度:“人生不論輸贏，幸福就好;人生哪有對錯，有愛就好”。表面上看，真 -假、善 -惡、美-丑的界限變得模糊，而在這背后更深的層面上看，這種模糊實則代表僭越或逾越人的生存界限的愿望。模糊界限和不遵守規矩這是犬儒主義的表現。而在生活中，犬儒主義者往往以幽默、諷刺和游戲等“反常合道”的姿態回應生活。德勒茲在《反俄狄浦斯》中稱:“犬儒主義的精髓在于:此地無銀三百兩，在壓根兒沒有丑行的地方宣稱有丑行;而且厚顏無恥地在根本沒有膽量的時刻夸耀膽量”(Deleuze＆Guattari 1987:292)。這讓人不禁想到當代文藝為我們塑造的眾多“反英雄”形象:這些人要么以打腫臉充胖子的方式表現膽小者的英雄主義，要么干脆以自我作賤的方式，一方面發出“我是無賴我容易嗎”的顧影自憐，一方面又大有“我是痞子我怕誰”的豪邁氣概。

須要說明:后現代主義設定相對主義，不是要否認真理，而是希望設定有許多真理的可能性;不是不講道德，而是反對統一道德;不是不要思想，而是質疑所謂的主流思想。誠然，一個“全面的人”應當包括個人的、情境的、政治的、倫理的、文化的甚至是情欲的多個維度，唯有這樣，所謂“個人”才會真正成為一個“全面的人”。

3.3 在“情”方面:倡導自由創造的快樂主義

倡導寬容、包容、開放、具有多樣選擇性的價值觀，這在“情”的層面對后現代主義的文學創作和文學批評產生了決定性的導向作用。同時，對于情感等非理性因素的強調，也促成了現當代哲學之“思”向“詩”的回歸。

法國后現代主義者對個人感覺的肯定和捍衛，與馬爾庫塞和蘇珊·桑塔格等主張的“新感性”(New Sensibility)相映成趣。面對被消解了本質的瞬息萬變的生活，對感覺的捍衛成了文藝家們的第一要務。“新感性”追求感覺上的快樂主義，即“跟著感覺走”的個人體驗。伴隨新感性，各類叛逆藝術紛紛涌現。叛逆的精神解放了作家們的心意，也解放了他們的技巧和手法，讓他們不再計較和執著于潮流與時尚，不再以傳統、規則和榜樣為意，甚至不再以精致為意。他們敢于用“惡劣趣味”(le mauvais go?t)來達成“深層修辭”的工巧，開發“不和諧”中潛藏著的無窮可能性，這首先導致各種“反文學”創作的出現。

所謂“反文學”可簡單概括為叛逆文學傳統的文學。但具體來說，其最突出的表現，就是要求突破語言極限，追求撤離語言(或超語言)的“能指的崇拜”(或稱“能指的狂歡游戲”)，這往往致使出現純形式主義的實驗。“反文學”從兩個方向撤離語言或挑戰語言極限:一個是走向簡約的自嘲與消解，造成語言表征漸無意義;另一個是走向膨脹的超現實夸張，導致語言指涉蔓生。極端形式主義實驗既是文體改革，也是思想解放。過去那種充滿正義感的“再現文學”(象征隱喻的嚴肅釋義)讓位于一種貌似荒誕的實驗文學，甚至走向玩世不恭的戲謔反諷。

如果說“反文學”是對傳統的叛逆，那么稍晚于“反文學”出現的“泛文學”則可以看成另一種形式的叛逆，即對“叛逆”的叛逆。法國的“泛文學”傾向大約始于60年代，其特點是打破文類的界限，打破文學與非文學的界限。這種類型的創作體現個人(或凡人)“小敘事”的寫實風格的回潮，往往用“非典型化”的方法——即不同于傳統的“典型環境”、“典型人物”的方法——提供個人(私人)生活的碎片化的樣板。新一代作家德萊爾姆(Philippe Delerm，1950-)以“細微主義”標榜自己的風格，善于在尺牘小品間用簡潔的文字，從日常生活里一些微不足道的尋常物件和瑣事中發掘點點滴滴的人生幸福感。其短篇小說集La Première Gorgée de bière et autres plaisirs minuscules(1997)出版后引起巨大反響，是近年來少有的耐人尋味的文學現象。在這類對“叛逆”進行叛逆的作品中，“老生常談”成為創新的資源。這方面的代表還有20世紀末以清新面孔登上文壇的“新虛構派”。該派在回歸故事性的同時，高揚想象的權利和自由，主張一種彌合虛、實對立的文學創作。當代社會的消費性質以及各種大眾傳媒的發展和普及導致“精英文化”向“大眾文化”過渡，致使文學遠離精英性而走向平民性，致使“悲劇性”讓位于“通俗性”。在打破貴-賤、雅-俗對立的同時，連文學這一概念本身都面臨著重新定義的局面。

但是無論采取何種形式，作家們都堅持認為藝術代表著對生命的沉湎和對生活的熱愛，為了探究生命和生活的奧秘，藝術家甚至不懼于超越一切的矛盾和局限，敢于懷著糾結的情感并帶著苦澀的快意，嘗試自我摧殘的享樂主義，奉行自我折磨的禁欲主義，實行無拘無束的自由主義。作家們各行其是，各種作品百無禁忌，良莠不齊，使文學進入一個沒有中心，沒有旗幟，沒有主潮，甚至沒有大師的多元化時代。

始于上世紀六七十年代建立在非客觀主義哲學(含體驗哲學)基礎上的當代認知科學揭示的認知活動“三性”(心智的體驗性、思維的無意識性、概念的隱喻性)為形而上學的解魅和詩與藝術的再度附魅提供了理論支撐，使哲學語言和藝術語言在尋求突破與創新的過程中打通了言路和思路，使尼采、海德格爾等早先倡導的“哲學審美化”和“審美哲學化”成為一種“詩-思”合一的運思策略而被廣泛接受。利科通過對3大重點問題(雙重意義、無意識和象征)的研究得出一切最深刻的思想和言語都是隱喻的這一結論，把象征升格為人們思考的出發點和特殊方式，引導人在借助象征的思考活動中去思考更豐富的東西，更全面地探索人、世界、歷史、文化、精神生活及行為等構成的復雜關系網絡。德勒茲提出“詩歌-哲學”式的思考方式和生活方式，主張用“非哲學”來豐富哲學，用“非文學”來充實文學。利奧塔認為，只有藝術的自由創造才是擺脫現代性矛盾、悖論、困境的唯一方法。福柯把這一原則運用于歷史批判，把自己的整個研究重點歸結為“我們自身的歷史本體論”，這是一種基于尼采式“生存美學”的歷史批判。尼采為重建當代文化而樹立的“含糊思想家”(思考多元價值的思想家、包容矛盾的思想家)的形象成為當代文藝家的理想類型和榜樣。

4 “知”、“意”、“情”問題論述的特點

多視角、跨學科、跨文類的研究使法國后現代主義對“知”、“意”、“情”問題的論述具有理論性、實踐性和語言性的特點。限于篇幅，下面又談語言性。

語言性可以視為法國后現代主義思想最顯著的特點。法國后現代主義的形成和發展，始終同符號和語言的批判有著密切關系，其主要代表基本上都有符號學和結構主義的背景。法國后現代主義者們在批判傳統文化的過程中，始終都將符號批評和話語解構當成其中心任務。他們將語言學研究的原理和方法運用于其他學科的研究，同時又用其他學科的成果來豐富語言研究。

“語言學轉向”是當代人文社科研究領域的重要轉向。當符號學者把人定義為“符號的動物”，人學研究的語言學轉向(符號學轉向)也就勢在必行。這一轉向的深層原因就是人學轉向，是人文學術關注人的存在問題的必然結果。廣義的語言學轉向實則包含著先后發生的3個具體的轉向。第一是狹義的“語言學轉向”，即學術思考的中心/重心從“主體”轉向“語言”和“語言符號”。第二是“符號學轉向”，這是一種“泛語言化”的轉向，即從符號論語言學轉向新符號論(符號結構模式)，從單純語言符號分析轉變成以多學科為基礎的“非語言”符號(語言以外的各種符號)分析。這是西方人文社會科學在方法論方面的戰略性歷史轉折，導致人文科學研究景觀的巨變，特別是導致結構主義的發達。第三是“闡釋學轉向”，即完成作者主體 → 文本主體 → 讀者主體的轉移。法國后現代主義從“闡釋學轉向”獲益頗豐，也對“闡釋學轉向”貢獻良多。20世紀50年代后，語言學研究已為從“語言描寫”轉向“語言闡釋”邁出了劃時代的一步，使得當代語言學研究進入了“認知時代”。所謂“認知”，就是“(人的)身體(body)與世界相遇時所發生的情況”(王寅2007:5)。而所謂“闡釋”實則是認知的一種形式，與其說是意義的接受，不如說是意義的生產。1973年巴爾特在克里斯蒂娃國家博士答辯會上朗讀的感謝詞稱:“你多次幫助我轉變，尤其是幫助我從一種產品的符號學轉變到一種生產的符號學”(卡爾韋1990:199)。這說明這位原先的結構主義者已經意識到后現代主義時期發生的闡釋學轉向。隨著這一轉向，研究重心從語言和作品轉到語言交際過程中涉及到的主體性和主體間性問題。語言離不開人這個主體的存在而存在，只有人的存在才能賦予文本存在的意義。“主體間性”體現雙方或多方視界的融合。“文本間性”(“互文性”)是“主體間性”在文本上的體現。這一命題指向文本的三維空間:(1)作者與讀者的往來對話;(2)內外文本的差異并存;(3)涌動不息的社會歷史語境。這使得接受者的作用和反應得到重視和強調，語言不再看成一個封閉自足的系統，文本意義不再是單一的、固定不變的，而是模糊的、不確定的、有待形成的。德里達就此提出“延異”(符號自身在時間和空間上的遷延改變)之說來加以說明。他創立的文字學(文本學)努力擺脫“表達主義”，是一種研究作為“蹤跡”或“痕跡”的書寫文本特性的學問，一種非表達的“符號論”。后現代主義的文藝創作和批評理論從“闡釋學轉向”中獲益良多。

后現代作品由于沒有既定的規則可循，因而對它的理解就成為一個難題。蘇珊·桑塔格說，后現代作品“既非毫無意義，亦非一目了然，而是具有一種懸而未決的意義”(趙一凡2007:38)。新出現的文學現象要求批評家們用新的態度、觀點和方法來看待和解說文學。在文學批評上破除“作者中心”，這可以視為賦予后現代作品以生命力的方法。巴爾特在宣判“作者之死”的同時，又用“洋蔥頭”的隱喻來演示作品內核的空虛。意大利人艾科在此基礎上提出了“開放的作品”的觀點。德里達提出“無底的棋盤”之說，認為文學的空間是一個“虛空的建構”，而“閱讀是一種誤讀”。利科堅持“反思的闡釋學”，認為閱讀是文本的再生產，而“從自身到自身的最近道路就是通過他者”。闡釋的目的由此也就不在被看成對文本的釋義，而被看成為了實現“對于自身的理解”(Proust 1983:1033)。文本的象征性和隱喻性敞開了存在的含糊性、歧義性和伸縮性，而與此同時，文本自身的含糊性、歧義性和伸縮性也為不同時空中的闡釋開辟了廣闊的空間。“延異”和“互文性”都是“去中心化”(解構)的結果，都是尋求一種新的闡釋的可能性。解構同闡釋的結合成為新的創造活動的基礎，使自由闡釋有了發揮的空間。

5 結束語:走向“會通”之境

我們可以把“知”、“意”、“情”的問題歸結為“真”、“善”、“美”。但問題是何為真，何為善，何為美?生活其實遠比概念復雜得多;“存在”問題遠比“認識”問題包含著更為豐富的內容。認識優先的態度是排他的(所謂“去粗取精”、“去偽存真”)，而存在優先的態度是包容的(所謂“返回事物自身”)。利奧塔遵循現象學“返回事物自身”的原則，反對對活生生的個人進行邏輯的普遍歸納和抽象分析，強調人性的不確定性、不穩定性和具體性。存在主義者強調“存在先于本質”，其精神實質就是，凡事不要從先驗的“本質”出發，不要一上來就先占據科學的制高點、道德的制高點、話語權的制高點。所謂“存在”是“進入”而非“排他”，是“親近”而非“判斷”，是善于調整視角的“散點透視”而非固守觀點的“一意孤行”。后現代主義的思想、理論和實踐給我們帶來的最大啟示，就是不僅要求我們要有“以小觀大”的縝密心思，更要讓我們懷著“以大觀小”的開敞胸襟去觀照人和世界。所謂“以大觀小”不是用一種方法去研究不同的問題，不是從一個角度去注視不同的對象，而是要有將多角度、多方法匯聚于一個問題的意識，惟其這樣，我們的研究才會是有機的、靈動的、有生命力的。

當然，后現代主義者的主張不可能代表唯一的價值，更不能代表全部的價值，而只是許許多多價值中的一種。如果不去守候和維護這些價值，它們就會被埋沒，被邊緣化，甚至遭到歧視和批判。作為力量的一極，如果失去了這些價值，則人生的平衡就會被打破，更遑論人的全面發展。

后現代思想和文化批判不尋求系統的、完滿的和一勞永逸的效果，而是使思想和文化批判始終處于一種緊繃的狀態，永遠處于等待、期待和初生階段。它們行走在路上，它們正在成長，卻又沒有終極的目標。后現代理論五花八門，繁雜多義，變動擴張，其中不乏矛盾和悖論，有激進的，有建設性的，也有庸俗的。但如果我們從整體上來考察，則可以發現它們提供的理論資源、思想資源和方法論資源使學術真正有了走向“會通”之境的可能。誠然，無論是哲學思考、學術研究、文藝創造，要達到理趣的圓融就必須突破自我的禁錮，結合多方的理論和多樣的方法，并且在新舊、虛實、雅俗、莊諧、擴散性思維與收斂性思維、理論與行動、“決裂的能力”與“延續的原則”之間始終保持某種必要的張力。而一切真正的思想必定要以達成“會通”之境作為終極追求，探索與整個人類命運密切相關的一系列重大社會文化問題，以真正達成人類心意在“知”、“意”、“情”各個層面的豐富和完滿，真正實現人生存在的自由和幸福。

卡爾韋.結構與符號——羅蘭·巴爾特傳［M］.北京:北京大學出版社，1990.

卡西爾.人論［M］.上海 :上海譯文出版社，2004.

王 寅.認知語言學［M］.上海:上海外語教育出版社，2007.

伍蠡甫.西方文論選［C］.上海:上海譯文出版社，1983.

趙一凡.從胡塞爾到德里達［M］.北京:三聯書店，2007.

Adorno，T.The Jargon of Authenticity［M］.London and Henley:Routledge and Kegan Paul，1986.

Barthes，R.The Semiotic Challenge［M］.Oxford:Blackwell，1988.

Bourdieu，P.Homo Academicus［M］.Paris:Minuit，1984.

Cahen，D.Entretien avec Jacques Derrida［J］.Digraphe，1987(42).

Deleuze，G.，Guattari，F.Anti-?dipus［M］.Minneapolis:University of Minnesota Press，1987.

Habermas，J.Modernity versus Postmodernity［J］.New German Critique，1981(22).

Lyotard，J.-F.La Condition postmoderne［M］.Paris:Minuit，1979.

Lyotard，J.-F.Le Postmodernisme expliqué aux enfants［M］.Paris:Le Livre de poche，1988.

Magee，B.Histoire illustrée de la philosophie［M］.Paris:Le Pré aux Clercs，2001.

Proust，M.?uvres complètes［Z］.Paris:Gallimard，1983.

Ric?ur，P.Histoire et vérité［M］.Paris:Le Seuil，1964.

Ric?ur，P.De l’interprétation.Essai sur Freud ［M］.Paris:Le Seuil，1965.