麻栗坡壯族歌詠文化傳承方式變遷研究

荀利波，王仙慶

（1. 曲靖師范學院 人文學院，云南 曲靖 655011；2. 麻栗鎮南歐小學，云南 麻栗坡 663600）

麻栗坡壯族歌詠文化傳承方式變遷研究

荀利波1，王仙慶2

（1. 曲靖師范學院 人文學院，云南 曲靖 655011；2. 麻栗鎮南歐小學，云南 麻栗坡 663600）

文山州麻栗坡縣是云南壯族聚居地之一，民族文化氛圍濃郁，壯族歌詠文化是其中最具民族特征的藝術樣式之一。隨著現代工業的發展及其影響的不斷加深，壯族歌詠文化在傳承方式上發生了極大變化，導致了傳承人的斷層、文化主體聯系的斷層及傳統與現代的斷層。

麻栗坡；壯族歌詠；文化傳承；文化斷層

一、麻栗坡壯族歌詠文化概況

壯族是我國人口最多的少數民族，大多居住在廣西柳州、來賓、河池、南寧、百色、崇左等地區，云南壯族主要聚居在文山州。文山州麻栗坡縣是云南壯族的分布區之一。據2011年版《麻栗坡縣志》記載，麻栗坡縣居住著漢、壯、苗、瑤、彝、傣、蒙古、仡佬8個民族，其中少數民族人口111763人，占總人口的40.4%。壯族33403人，占總人口的12.1%，占少數民族人口的29.9 %，分布在麻栗鎮、大坪鎮、天保鎮、猛硐瑤族鄉、八布鄉、六河鄉、楊萬鄉、馬街鄉和董干鎮。麻栗坡縣的壯族人口數量僅次于漢族，在壯漢文化的交融之下，輔之以各民族文化的相互影響，壯族歌詠文化成為當地最有民族和地方特色的文化樣式之一。

根據地方方言的不同，壯族對山歌有不同的稱謂，主要有：歡、西、加、比、論等五種。本文選取的種類是“論”，在涉及的地區里，壯族民間通俗叫法為“歡論”，是情歌的一種。由于社會經濟的發展以及外來文化的影響，壯族民間的生活方式發生了極大的變化，特別是在稻作農業已經逐漸退居次要地位的情況下，各種以生產勞動為主要內容的歌謠正在逐步失傳，唯有情歌在少數青年男女的傳唱下得以承繼。所以，在本文所選取的調查對象中，他們對于壯族民歌的定義僅僅只剩下“歡論”。但傳統壯族民歌中，具有代表性的有三類：

一是祭祀歌，即祭祀儀式活動中所唱的歌。壯族是一個自然崇拜極為突出的民族，麻栗坡縣的壯族崇拜龍、大樹、大山、大石等一切宏大的自然之物，在麻栗坡縣董干鎮下董湖村的村中心有一顆參天古樹，每年的農歷三月初六（祭龍節）以及農歷的七月，村里都會組織全村人到樹下殺豬祭祀，大樹旁邊建有一座作為平時村里的長者會談和重要節日祭祀場所的“老人廳”，從小筆者就受到老人的教誨：當路過“老人廳”時，不能說話，不能大聲吵鬧，不能吐痰，不能隨地大小便等。在老人廳等祭祀場所所唱的歌都屬于祭祀歌。

二是葬歌，即葬禮中所唱喪葬歌。麻栗坡壯族的葬禮很隆重，當有人過世的時候，要選好送遺體進山入土的日子。在這一日子到來之前，死者的子女輩每天需輪流看守并操辦葬禮，葬禮上必須有人為死者唱葬歌超度。壯族民間稱這些唱葬歌的人為“麼公”，女的則稱為“ya dang”。由于受各種禁忌習俗的制約，使得葬歌的傳播人群很小，即便如此，出于特殊需要，至今尚有傳承。

三是山歌，即山野之歌。它的傳播環境主要是山區，也是在勞動生活中的詠唱。多出現在砍柴、放牧、趕路之類的個體勞動生活中。喊唱方式是壯族山歌流傳最廣泛的一種唱法。在長久的歷史發展之中，山歌的作用一直影響著壯族民間的生活習俗。其作用體現在交友聚會、談情說愛、生產勞動等多個方面。

作為壯族文化典型民族藝術樣式的歌詠文化，雖然是壯族人民娛樂的一種普通方式，但也正因為其普通，才為民眾所普遍接受，并在載歌載舞之中不斷豐富和傳承下來，是壯族民族精神的體現。

二、傳統“歌圩”被現代“歌圩”替代

“歌圩”是“壯族群眾在特定的時間、地點里舉行的社交聚會唱歌的活動形式。據古代文獻記載，壯族歌圩在隋唐就已經流行，到了宋、明兩代又有了發展，定期在固定的地點舉行”［1］（P47）。麻栗坡傳統的“歌圩”既在春節、三月三、中元節、中秋節等節日時定期舉辦，也有臨時形成的歌圩，是壯族民間傳統節慶文化的標志性產物，大的有數萬人參與，小的也有幾十人到數百人，且不同的鄉村不同的區域輪流舉辦，多數歌圩數日不散，場面極其熱鬧壯觀。傳統“歌圩”的形成有兩種方式：自發性的形成和事先約定好地點。壯族的青年男女都喜歡并擅長唱山歌，民間傳統中還存在一個不成文的規矩——凡是唱歌唱得好的青年男女在遇到其他人“挑戰”時都應該接受對歌，直至分出勝負為止，而傳統民族民間文化浸潤下的每個壯族青年男女都有好勝之心，都希望自己的歌聲是壯鄉中最美妙的，于是產生了約定式“歌圩”，同時也為自發性的歌圩提供了條件。

在傳統壯族文化中，歌圩可以說是壯族歌詠文化的主要傳承方式，也是參與規模最大的傳承方式。但隨著現代化的影響和城市化進程的加快，在麻栗坡縣，居住在大坪鎮、天保鎮、麻栗坡鎮等地的壯族，因對現代生活方式的選擇與接受，大部分習俗已經漢化或現代化，傳統自發的“歌圩”已經很少見，而處于較偏遠山區的八布鄉、楊萬鄉、六河鄉、馬街鄉、董干鎮等部分尚存。但從其組織形式上來看，自發性的也是極少，更多是以鄉（鎮）政府統一組織的方式開展。這種現代的“歌圩”方式在麻栗坡的部分村鎮較為普遍。這種現代的“歌圩”具備壯族傳統“歌圩”在傳播文化、交友、學習等方面的作用，同時在政府的引導下，這種“歌圩”偏重于以歌傳情、以歌會友，成為城市宣傳的一個媒介。

我們也應該看到，這種現代的、政府主導的“歌圩”要生存必須具備一定的經濟基礎、一定的參與群體和接受群體，然而麻栗坡的很多鄉鎮屬于小地方，相對貧窮落后，沒有良好的經濟基礎，也沒有廣泛的接受群體。因此，漫江、八布、六河等壯族小聚居地的現代“歌圩”很難存在，傳統的壯族“歌圩”更是逐漸淡出了原本生存的地域。

三、傳統“麼公”傳承方式的淘汰

傳統“麼公”傳承方式的淘汰既是傳承主體的自我淘汰，也是被“他者”淘汰。以“麼公”作為傳承人，具有一定的神秘色彩。因為“麼公”收徒與授藝儀式的特殊性，故而筆者難有機會親身經歷“麼公”收徒與授藝的儀式與情境，但也在田野調查中從幾位“麼公”及長者的描述中了解了基本情況。“麼公”就是我們常說的民間傳承人，往往采用某種方式選定其認為合適的人作為徒弟，并在對方自愿的前提下教授某種技藝，傳承內容主要是“葬歌”和“儀式歌”。據說，當雙方都接受的時候，徒弟一方要按照傳統的拜師禮儀，選定合適的時間（一般都在夜晚）到師父一方拜見，然后就可以跟著師父參加各種葬禮，直到師父過世之后才能接過師父的“神壇”。壯族民間認為每一位“麼公”都有鬼魂跟著，每一位“麼公”都設有自己的“神壇”，用于祭拜各路神明，如果“麼公”在臨死前都找不到繼承人，那么他的“神壇”所祭祀的鬼魂會托夢給自己的兒女，或者自行尋找適合的人選進行托夢傳授。

筆者走訪的“麼公”和長者的描述顯然十分詭異，但經走訪并對壯族老人提供的例子進行分析后，我們發現，壯族民間確實普遍存在這種神秘的俗信，這種俗信現象的出現也具有其特殊的社會文化基礎，并在一定時期內具有一定的社會功用。托夢傳人很可能是“麼公”的托詞，其實他們在臨終之前已經把自身所學悄悄地傳授給下一代或者合適的人，用這樣的托詞僅僅只是為了保住“葬歌”和“儀式歌”的神秘性，如果神秘性不在，那么“麼公”、“巫師”利用其賺錢的目的就會喪失。在多年來的經濟改革和社會發展中，隨著思想觀念的轉變，麻栗坡壯族人民也意識到“麼公”傳承方式的落后之處，所以在潛意識里開始逃避這種傳承方式。同時，隨著社會文明程度和現代文明知識的普及，“麼公”這種被認為是迷信的職業慢慢地從壯族民間消失，“麼公”賴以生存的“曲調”和“歌詞”也逐步失傳，其傳承方式也正在被社會淘汰。

四、從“口耳相傳”到現代媒介的變遷

“口耳相傳”，顧名思義就是口說耳聽的往下傳。據資料記載，“壯族祖先雖然在商周時期創造了自己的文字刻劃符號。1955年，在南寧召開的壯文工作會議上決定：以北部方言為基礎，以武鳴縣的語言為標準音，創制壯文。……1981年后，壯文進入學校，用壯文翻譯了小學、中學、中師和高等學校教材。”［2］（P105）但是由于壯族文字的流傳不廣，沒有太多的人學習和運用，所以壯族的歌詠文化一直都停留在“口耳相傳”的傳承方式。在筆者走訪調查中，從一些壯族歌手中得知，他們學習壯族民歌除了在歌圩中學到以外，最主要的方式是跟著比自己大一點的哥哥或者姐姐學，而這是瞞著父母的行為。因為壯族民間有一個不成文的規定：不到一定的年齡不能學唱山歌（從這可知道壯族民間歌詠至今流傳得最廣泛的就是“情歌”了）。老人眼里的“情歌”，即“歡論”被視為孩子禁忌的東西。總之，壯族的山歌在一定的條件下只能靠古老的“口耳相傳”方式傳承下來。

隨著現代科技產品的廣泛使用，早期的“磁帶”在電視機沒有普及之前成為麻栗坡壯族山歌的重要傳承方式。在筆者所走訪的董干鎮馬崩、漫江、木西、董湖等幾個壯族村中，自1986年到1996年近十年時間里收錄機都是家里常用電器，無論上山干活還是飯后聊天，當地人腰間都習慣的攜帶一臺收錄機和幾盤磁帶。而對于60歲以上的老人來說，直至今日他們仍對那些磁帶愛如掌上明珠。從壯族老人的口中我們也得知：那是一種上面印有“劉三姐”字樣的錄音磁帶，歌詠的內容主要是“歡論”。之后陸續出現的電影、電視、VCD、DVD這些現代工業產品不僅讓現代文化得到普遍傳播，也作為一種消費產品和工具對壯族文化的傳播起到了積極的作用。

在麻栗坡縣，新寨、普陽、董干、馬街、楊萬、六河、八布等壯族群體集中的集市上，做壯族歌碟生意的商鋪每條街至少有兩家，與麻栗坡縣相鄰的廣南縣城是壯族聚居的縣城，那里有一家專門制作壯族歌詠光碟的公司——廣南縣金鑫壯族影視文化有限公司，該公司擁有從民間發掘的專職歌手。在調查中我們發現麻栗坡壯族歌碟均出自該公司。一位網名為“我愛廣西”的壯族歌詠愛好者發起的一份“關于壯族歌詠文化的問卷調查”結果中顯示，對于壯族的歌詠文化“親身接觸的為15.38%，他人講述的為15.26%，媒體宣傳的為71.79%，其他方式的為2.56%”。這一調查結論也表明了一個現實——電影、電視、VCD、DVD已經成為現代的壯族歌詠文化傳承的主要方式，使口耳相傳這種古老而又原始的“人對人”的傳播方式變成了“人——媒介——人”的傳播方式，由原來的一對一或者一個人對少數幾人的傳承方式直接變成了“一對多”的傳承方式，錄音、磁帶、電影、電視、VCD、DVD、網絡等在歌詠文化的傳承中扮演著越來越重要的角色，并逐步成為被人們所接受的主要傳播方式。

五、傳承方式變遷中的“斷層”

“斷層”這一詞語出現的早期是用于地理學，后被文化學研究引入，主要指期望的或原有的文化準則和價值觀與現實的文化準則和價值觀之間存在的差異，是一種現存文化現象僅保留了原有的文化“外殼”，但文化價值、文化思想、可識別的文化內容都遺失的現象。任何一種文化在傳播、傳承的過程中由于生產方式、生活環境、經濟狀況、自然環境等因素的變化都會導致一定程度的文化斷層。隨著經濟文化的發展，生產生活方式、環境的變化導致了壯族歌詠文化賴以存在的文化生境發生了變遷，并導致了壯族歌詠文化傳承的斷層，主要體現在以下幾個方面：

一是文化選擇中主動放棄造成的傳承人斷層。昔日的壯鄉是“歌海”，而如今的壯鄉“歌海”面臨干枯：一方面是現在壯族歌詠愛好者大多為中老年人，30歲以下年齡段很少有喜愛山歌的，老歌手因年老逝世、退休，部分新歌手外出打工謀生，傳統歌詠文化傳承人才出現斷層；另一方面是隨著社會經濟的發展，人民生活水平的提高，現代的家用電器已進入尋常百姓家，人們的業余生活越來越豐富，娛樂方式也走向多樣化，導致了人們對傳統的山歌逐漸淡薄，尤其是青年人已經沒有興趣參加這些傳統文藝活動，于是尚會唱山歌的只是五六十歲那一代，而中青年一代已很少有人會唱也很少有人去學，導致民族山歌文化傳人出現斷層的局面；再者是對于祭祀歌、葬歌等用來謀生的民歌，在經濟、科學高速發展的年代里，葬禮、祭祀等習俗逐漸簡化，對這類歌詠的需求減少，致使葬歌和祭祀歌逐漸被遺棄。同時，大部分年輕人受市場經濟影響寧愿外出打工也不愿意學習這門技藝，失去了繼承的興趣與動力，造成祭祀類歌詠文化傳承的斷層。這使得大部分年輕人雖然會借助影音設備聽歌但極少能唱，他們面臨新的文化環境做出的新選擇和對傳統的放棄造成了壯族傳統歌詠文化傳承人群的斷層。

二是新時期壯族居住地域分散造成的文化聯系斷層。據麻栗坡縣壯族聚居情況地圖可知，現在的麻栗坡縣已經沒有純壯族聚居鄉了。壯族人口分散在麻栗坡縣的各個鄉鎮，就連兩三個壯族村在一起的情況也很少見。大部分情況都是與其他少數民族或者漢族雜居。生產方式的改變，田間勞動場所的縮小，田間地頭的山歌日漸消失。青年勞動力向城鎮轉移，壯族民眾中的主要人群在日常活動中缺席。外來文化的融入使傳統文化娛樂方式受到沖擊，呈現多樣化的形式，山歌在娛樂活動中的地位開始退居次要位置。這是由于經濟的發展，使人們都投入到生產中，大部分年輕人外出打工。加之“知青下鄉”帶來的漢文化入駐少數民族地區的潮流，大量漢族群體來到麻栗坡這個邊境縣謀生，形成了多民族雜居的狀況。以前少數民族聚居的情形被打破，少數民族單一聚居的地域已經逐漸減少。“少數民族自治鄉”實際上已不存在，各民族雜居共處，壯族人民分散居住，與主要聚居地失去空間上的聯系，這些因素都在一定程度上阻礙了歌圩的形成。這樣的現象無形中限制了壯族歌詠文化的傳播范圍，造成了歌詠文化傳承過程中的地域限制，形成了地域斷層。

三是傳播方式變遷導致歌詠文化在內容上出現傳統與現代的斷層。按照壯族歌詠文化傳承的一般方式，每一種文化的傳承都遵循從口耳相傳發展到以文字符號傳播再到電子媒介的傳播，并以這些方式借助于一定的媒介使本民族的文化得以傳播，并形成一個獨特的、完善的傳播體系。在這一體系中缺少了某一種方式，就會形成文化傳承上的斷層，阻礙文化的正常傳播，導致一種文化在傳播過程中的流失。在今天，古壯字掌握者一般為年齡在40歲以上的人，且其使用面僅限于會唱壯歌者。由此可知，壯族的文字普及并不廣泛，因而壯族歌詠傳統的傳播方式主要為無需書面文字、通過歌唱進行的口頭方式，它的傳承基本上是人際間的直接傳承。隨著經濟、科學技術的發展，壯族歌詠文化直接越級進入了現代的傳播模式——以電子技術產品為媒介的傳播模式。從文化傳承的角度看，沒有書面文字記載的文化傳播很容易造成文化的流失，麻栗坡縣壯族歌詠文化的傳統傳承方式與現代的傳承方式相比，從傳統歌圩變成現代歌圩、“麼公”傳承的逐漸消亡、口耳相傳演變為現代的電子產品傳播到逐步走向網絡傳播，山歌逐步丟失了原來的詞而只剩下部分曲調，甚至是大量民間流傳的歌詠文化徹底消亡，傳播方式的變遷導致了歌詠文化在內容上出現傳統與現代的斷層。

六、結語

從黨的十七屆六中全會到十八大，文化強國建設目標成為我國當前發展的主要任務之一，而作為多民族國家，保護、開發民族文化資源無疑是建設文化強國的重要實踐途徑之一。壯族歌詠文化作為傳統的民族性和地方性文化，在市場經濟和現代化進程中，昔日輝煌的歌海已經面臨“枯竭”，表面上看好像僅僅是壯族山歌的生存空間縮小了，但實質上是傳統文化與壯族民眾生產生活的割裂，傳統文化與現代文化建設的割裂，地方傳統文化資源與當代地方文化建設和文化發展的割裂。這種現象不利于地方文化資源開發與利用，不利于地方民族自身發展，這是我們討論這一話題的初衷，希望通過對這一現象的梳理引起我們對即將消逝的民族民間文化的重視。

［1]潘其旭．壯族歌圩研究［M］．南寧：廣西人民出版社，1991．

［2]黃懿陸．壯族文化論［M］．昆明：云南教育出版社，2001．

An Analysis on the Inheritance Approach Change of the Singing Culture of Zhuang Nationality in Malipo

XUN Li-bo1，WANG Xian-qing2
（1. Humanities College, Qujing Normal University, Qujing 655011, China; 2. Nanou Elementary School of Malipo Town, Malipo 663600, China）

Malipo, a county in a Wenshan, is one of the habitats for Yunnan Zhuang nationalities with rich cultural atmosphere and singing culture is one of the most ethnic arts. With the development of modern industrial and its deepening in fl uence, the great changes of inheritance approach result in the gap between inheritor and cultural main body contact and between traditional and modern.

Malipo county, Zhuang singing; Cultural inheritance; Cultural break gap

J642.211.8

：A

：1674-9200（2013）05-0011-04

（責任編輯 婁自昌）

2013-07- 20

國家社科基金西部項目“滇黔桂雜居少數民族文化適應研究”（13XMZ064）階段性成果。

荀利波（1982-），男，云南曲靖人，曲靖師范學院人文學院講師，碩士，主要從事云南地方文化研究；王仙慶（1988-），男，壯族，云南麻栗坡人，麻栗鎮南歐小學教師，主要從事民族文化藝術研究。