董仲舒政治思想的時代性論析

李 鑫，周 沫

(遼寧師范大學 政治與行政學院，遼寧 大連 116029)

董仲舒政治思想的時代性論析

李 鑫，周 沫

(遼寧師范大學 政治與行政學院，遼寧 大連 116029)

漢初在黃老無為而治思想的指導下，已基本實現了政權的鞏固、經濟的復蘇和社會的安定。可至武帝時期，黃老的清靜無為已無法解決新的社會矛盾.董仲舒的政治思想為解決社會矛盾、滿足統治者意愿帶來了不同于先秦時期新的思想主張。“大一統”加強了中央集權和思想的統一；“天人合一”進一步鞏固王權，神化并限制了君權；“三綱五常”提出了以德治、教化為主的行為準則。當然，董仲舒的思想也受到時代的限制，其思想所帶有的針對性與現實性色彩也隨著時間條件的改變而消逝。

大一統；天人合一；三綱五常；時代特征

董仲舒是中國儒學發展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物，在漢代學術由道轉儒的關鍵點上，他向漢武帝提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，既符合了漢武帝的意圖，又適應了漢朝經過70年的休養生息后的時代發展需要，實現了治國指導思想的根本性轉換。

一、西漢初年黃老無為思想的形成及其影響

西漢初年，由于連年戰亂，社會經濟遭到嚴重破壞，人民流離失所，土地荒蕪，府庫空虛，物資匱乏，百廢待興。面對這滿目瘡痍、民不聊生的狀況和秦朝因苛政而亡的慘痛教訓，以劉邦為首的西漢統治者深知要鞏固政權，就必須以亡秦為戒，因時順勢而變，尋找出一條治國的新路，制定一套有利于安定民心、穩定社會、恢復經濟的政策。于是劉邦在蕭何、曹參、陸賈等人的引導和幫助下，一反秦朝所實行的法家政治，以黃老思想為指導，實行了一系列偃武修文、與民休息的方針政策。黃老思想，即黃老之學，是戰國時期興起的政治哲學流派，它發端于戰國，盛行于漢初。該學派以老子為宗師，同時攀援中國古代傳說中的黃帝為遠祖，故稱黃老學派。司馬遷在《史記》中稱申不害、韓非、慎到、田駢或“本于黃老”，或“學黃老”，可見黃老之學在戰國時期是道家和法家的結合，一方面宣傳“君道無為”，另一方面又強調“尊君卑臣”，“君主必須超乎一切批判之上，君主中縱有過失，也要由臣下來承擔責任”[1]。但漢初的黃老思想與戰國有所不同，它在指導思想上更趨向于道家與儒家的結合，并博采眾家之長，如司馬談在《論六家之要指》中所說：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。”

漢初黃老思想之所以盛行，主要是由于秦朝行暴政苛法，致使經濟凋敝，人民生活痛苦。漢朝統治者取得政權之后，不得不反秦之道，變革統治方略，實行較為寬松的政策。首任丞相蕭何建國初就主張“因民之疾苛法，順流而與之更始。”（《史記·蕭相國世家》）意即順應民心，除秦苛法，采取新的統治政策治理國家。于是便選擇清靜無為的黃老思想作為安邦治國的指導思想，輔以儒教，兼用法家，漢初的漢惠帝、漢文帝、漢景帝、竇太后、大臣陳平、曹參、陸賈，都篤信黃老。

漢初的黃老之治，歷高帝、惠帝、高后前后23年，社會呈現出了繁榮蓬勃景象。《漢書·食貨志》記載當時“京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。”當時社會最大的變化是經濟的復蘇、諸侯王的驕縱和外患的威脅。持積極有為主義思想的人莫不厭棄這種茍且敷衍、姑息偷安的政治主張，紛紛要求朝廷因事制宜有所更革。文景時期著名政治家賈誼、晁錯在奏疏中即一再強調黃老之治所引發問題的嚴重性，并殷切地提出許多實際改革方案。由此可見，漢初的清靜無為之道已不足以應付休養生息之后的社會需求，改制的機運也就開始醞釀了。

漢文帝也認識到社會已經不容許再持守清簡無為之政了，但他素以恭儉玄默為長治久安之計，并且因為他是以代王的身份取得皇位的，分封在外的諸侯王不是他的長兄，就是他的伯叔父，而朝廷的重臣都是高祖時期的功臣，封侯為相，世襲相承，即使他想有所更革，也為形勢所礙，難有大的動作。再加上文帝本身缺乏魄力，對賈誼的建議，雖然心中贊同，然而因為群臣的反對不得不故意疏遠賈誼，史稱“孝文好道家之學”，而黃老申韓本是同源而異流，其間不免有相通之處。文帝所好的道家之學，不僅是黃老之言，亦包含自老氏衍出的慎到、申不害、韓非之學，因此《史記·儒林傳序》又云：“孝文帝本好刑名之言。”所謂“刑名”，就是“以名責實，尊君卑臣，崇上抑下”之術，由此可知，文帝號稱仁君，表面上主張黃老清靜無為，實際上，如果沒有法家刑名之術作為后盾，單純的黃老之術恐怕是難以奏效的。

漢武帝繼位時，漢朝經過70年的休養生息，經濟發展，國力增強，社會繁榮，出現了前所未有的治世。但與此同時，一些新的矛盾日漸突出。如，當年劉邦所封的同姓王雄踞各方，對中央構成巨大威脅，雖然景帝三年爆發的“七國之亂”已被平息，但地方分封實力與中央王權的沖突仍很激烈；在意識形態領域，思想文化的文人學士歸附于地方分封勢力，不利于國家的統一和君權的鞏固；另外地方官吏與官商大賈相互勾結，使階級矛盾逐漸激化；北方匈奴頻頻入侵，等等。

面對這種狀況，漢初曾發揮重大作用的、放任有余而集中控制不足的黃老思想，已明顯不適應當時的社會需要。漢武帝認為儒家思想比道家的“無為而治”更適宜作為治國方針。于是即位伊始，他就啟用儒生，并任用好儒術的竇嬰為丞相，田蚡作太尉，主持朝廷要害部門。在漢武帝時期，有史傳的官員中，以儒生而擔任地方長官的約有12位，占總數的42%，而到元成之后，儒生在地方官員中已經占有絕對優勢，有史傳的30余位郡縣長官中，儒生約占80%以上[2]。加上此時河間獻王修學好古，重金收購民間古籍，所得的古書都是古文先秦舊書，如《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，或經傳說記七十子之徒所論。一般學者受民間古學復興的影響，也不肯再安于黃老的無為之術。因此，朝野上下產生了一致的變革要求，改變漢初治國理政指導思想已是刻不容緩的事情。

二、董仲舒政治思想的闡釋

董仲舒在景帝時任博士官，七國之亂的洶洶場面為他所親見，使他清楚地認識到，只有各地諸侯聽命于集權的中央，只有實行“強干弱枝、大本小末”的集權政治，國家才有長治久安的可能，“同民所欲”、“安百姓”的理想才有實現的可能。正是在這種歷史背景下，董仲舒提出了他的政治主張。

首先、政治“大一統”與文化“大一統”。針對當時政治上諸侯勢力劇烈膨脹，中央皇權相對衰弱，經濟上殘賊公行，豪強兼并日益加劇的弊政，董仲舒首先強調君主必須在政治上保持“大一統”局面。要“立義以明尊卑之分，強干弱枝以名大小之職”（《盟會要》），“強干弱枝、大本小末，一指也。”（《十指》）這里，干和本是指中央、君主；枝和末是指地方和群臣。政治上的“大一統”就是要加強中央集權的專制統治，維護君主的最高權威。

“大一統”是《公羊傳》里的一句話，未必有什么深意，倒是董仲舒賦予了時代的意義，他要求帝國維持統一，制度、法律、教育思想皆如是，最根本的方法即在于以“六藝”為準則以孔子之道為法度。此一政治措施的得失與日后的影響姑且不論，可見當時的君臣是把帝國的統一看成一件非常重要的任務，即使眼見暫時維持了統一的現狀，仍要為帝國長治久安找到內在思想的理據。政治上的“大一統”必須用思想文化上的“大一統”來保證。西漢初年，由于罷秦苛政，思想解禁，一時間儒、道、墨、法、陰陽、縱橫等家的學說紛紛活躍，在思想文化領域出現了多元發展的趨勢，即董仲舒所說的“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”。（《漢書·董仲舒傳》）董仲舒一方面將這些學說的某些成分吸收進儒學，同時出于維護政治專制的需要，又主張實行文化一統。為此，他向漢武帝提出：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一，而法度可明，民知所從矣。”（《漢書·董仲舒傳》）即“罷黜百家，獨尊儒術”。通過禁絕百家之言，使儒學由民間學術一躍成為官方意識形態，便于統治者利用儒學的一家之言來統一人們的思想，控制人們的言論和行為，從而保障政治的穩定。為了進一步論證獨尊儒術的合理性，董仲舒以“更化”、改制作為自己的理論依據。他說：“為政而不行，甚者必變而更化之”，“當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。”（《漢書·董仲舒傳》）因時更化，從一般道理上說是不錯的，但董仲舒此時此言是為“罷黜百家，獨尊儒術”制造理論依據，使儒家政治思想統治中國長達近1900年。

其次是“天人合一”的尊君、抑君思想。董仲舒以維護封建集權專制、鞏固漢家天下長治久安為目的，推崇君權至上理論。這個理論的哲學基礎是他的“天人合一”、“天人感應”說。他認為，天與人是想通的，人的形體、德行、好惡、喜怒都與天數、天理、天之暖晴、天之寒暑相對應，國家的慶、賞、刑、罰四政也與天之四時相副。從這個神學目的論出發，董仲舒認為君權是神授的。“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天子”，“天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·為人者天》）這就是說，皇帝是上天之子，是奉天的命令來統治人世的，是天在人間的政治權威，臣民應該無條件地忠于和服從他，否則就是違反天意。但他同時也認識到，君主的權力如果不受任何制約會導致君主為所欲為，甚至造成政權傾覆。為了維護統治階級的整體和長遠利益，董仲舒又提出“天人感應”論，亦稱“天譴”說。意謂君主代天行事，應以仁德治理天下，使百姓安居樂業，這樣上天就會呈現“祥瑞”，以示褒獎。反之，如果君主濫用權力，倒行逆施，上天就會通過降災（如旱災、水災、地震、彗星等）以示警告和譴責；皇帝經過災異的警告仍不悔改，大難便要來臨，國家就會敗亡。當然這里的寓意是深刻的，正如蕭公權先生指出的那樣：“吾人當注意，董子言天人，其意實重革命而輕受命，詳災異而略禎祥。”[3]

再次是“三綱五常”的政治倫理思想。董仲舒不僅承襲了先秦儒家“禮”中的等級特權思想，而且吸收陰陽家的思想加以牽強附會，提出了陽尊陰卑論。他說凡物“各有陰陽”，任何事物都受陰陽之道支配，而且是陽貴而陰賤。君臣、父子、夫婦之間的關系也是按照這個規律安排的，“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”（《春秋繁露·基義》）這就決定了君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑，前者支配后者、后者服從前者的主從關系。這種關系后來被《白虎通義》概括為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。董仲舒稱之為“王道之三綱。”這就從根本上規定了誰統治誰的問題，把世間的封建倫理關系等級化、政治化、神圣化了。

從“三綱五常”的政治倫理出發，董仲舒主張以德治和教化為主，天道“任德不任刑”（《春秋繁露·為人者天》），“為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。以德治教化為主并不排斥刑罰，“國之所以為國者德也，君之所以為君者威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。”（《春秋繁露·保位權》）圣明的君主要把握住德、刑二柄，賞罰分明，有功者賞，有罪者罰，兩手并用，才是治理國家的有效手段。

三、董仲舒政治思想的適時性

“大一統”作為一種政治觀是自先秦以來思想家們所著力闡發的一種思想，它以維護君權為最終目的，被賦予了維護國家統一、政治統一，以及維護皇權等方面的含義，它有助于統一思想，增強民族凝聚力。“統一的國家需要統一的信仰、統一的思想，而儒經乃是儒教思想和信仰的核心，所以從漢代起，儒教國家就不斷地進行這樣的工作。”[4]董仲舒提出的“立元正始”說、“立王正始”說，都是對《公羊傳》相關思想的進一步發展。董仲舒綜合創新了大一統理論，在中國歷史上有巨大貢獻，維護了中國統一的多民族的大國局面，深入人心，成為社會穩定的重要因素，但同時在歷史上也曾產生過消極的影響。

可以說，董仲舒這套以《春秋》為材料，以陰陽學為方法，以儒學為宗旨的天人哲學，范圍甚廣，不論是宇宙的形成、天道的運行、人性的陶冶、倫理的關系、養生的方法、各分的制定、歷史的演進、政治教育的策略、社會經濟的措施等，都被納入這天人哲學的軌道內，堪稱為一套相當完整的宇宙、政治、人生的哲學體系。這一套哲學本身的價值，是在于他能在儒家與陰陽家思想合流的激變中，把握儒家的真精神，這種勉強努力的精神，的確不是西漢一般學者所能及的，特別是以董仲舒為代表的《春秋》斷獄已經使“秦尊法術而漢崇經術，形成強烈的反差。”[5]在體認他的用心之后，我們當可知董仲舒的論陰陽五行，不過是大醇小疵，白璧微瑕，不宜以此而抹殺他宣揚儒學之功。自從鄒衍以“陰陽消息”和“五德轉移”論政治的得失和歷史的運行之后，《呂氏春秋·十二紀》承其遺緒，不但把陰陽五行配入四時十二月中，更配上他們認為與四時相應的政令和思想，建立了以陰陽五行為依據的宇宙、人生、政治的特殊結構，于是陰陽五行、天文律歷、數目色味、節候生物、風俗習慣與政治理想等，都被有規律地組合起來。這種特殊結構，在漢代發生很大的作用，董仲舒就深受其影響，將陰陽五行視為天的具體內容，伸向學術、政治、人生的每一角落，完成了天人哲學的大系統，也形成漢代哲學的最大特征。這種思想由今文學者繼續發揚，至《白虎通義》而集其大成。難怪陳寅恪先生說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說。”陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1982年版，第6頁。因此，董仲舒的這套哲學，是天人哲學發展史中不可或缺的一環，也是中國哲學由子學時代進入經學時代的一個里程碑，其意義十分重大，而“群體結構正是通過它建立在其上的基礎社會價值的儀式化或神話符號化而得到加強和長期保持的方式。”[6]

當然，董仲舒的政治思想并非完美無瑕。由于他的政治理論具有強烈的針對性與現實性，因此當時空條件改變時，這種針對性與現實性就消失了，而理論本身所產生某種流弊也隨之凸顯。可如果把董仲舒的大部分論證再放回到歷史背景中去審視，就不難得到合理的詮釋與合理的解說，更容易看清楚先秦儒家“以民為本”、“保民養民”思想在他的學說中得到繼承與發展。董仲舒以一介士人的單薄力量要想實現儒家的理想，只能與專制皇帝做某種程度的妥協，才有實現的可能；然而，在后人的研究中卻把這種必要的妥協輕易地放大，甚至扭曲，歷史發展的趨勢與時人知識上的局限則很少有人人過問，在這樣的批評與否定中，儒家的經學思想、外王思想只能被當成統治階級壓迫人民的幫兇，儒者只能是皇帝榨取勞動人民的劊子手。顯然，這樣的批評不但很難得歷史的實情，而且也不利于從歷史中汲取經驗教訓。

總之，董仲舒的政治學說盡管存在歷史的、階級的局限，并帶有某些神秘甚至荒謬的成分，但主要思想還是繼承了先秦儒家的民本思想與仁政精神，在當時歷史條件下順應了社會發展的趨向，因而在本質上是進步的。東漢時代的思想家王充就曾明確指出“仲舒之書，不違儒家，不反孔子”、“仲舒之言道德政治，可嘉美也”。臺灣學者徐復觀也指出：董仲舒“把陰陽四時五行的氣，認定是天的具體內容，伸向學術、政治、人生的每一個角落，完成了天的哲學大系統，以形成漢代思想的特性。”[7]

[1]余英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].南京:江蘇人民出版社,1995:85-86.

[2]劉厚琴.儒家與漢代社會[M].濟南:齊魯書社,2002:39.

[3]蕭公權.中國政治思想史[M].沈陽:遼寧教育出版社,1998:279.

[4]李申.中國儒教史:上卷[M].上海:上海人民出版社,1999:823.

[5]閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大學出版社,1996:337.

[6]格爾茲.文化的解釋[M].上海:上海人民出版社,1999:165.

[7]徐復觀.兩漢思想史:二卷[M].上海:華東師范大學出版社,2001:183.

Analysis the Temporal Spirit of Political Thought of Dong Zhongshu

LI Xin,ZHOU Mo
(College of Politics and Administrative,Liaoning Normal University,Dalian 116029,China)

Under the guidance of“Huang lao”inaction ideas in the early of Han Dynasty,it basically realized the consolidation of political power,economic recovery and social stability.But in the period of emperor Wu of Han,the inaction ideas could not resolved the new social contradictions.The political thought of Dong Zhongshu brought a new idea which was diferent from the Pre-Qin Period in order to resolve the social conficts and to satisfy the needs of rulers.“Unifcation”strengthened centralization and unity of thought;“harmony between the heaven and human”further consolidated the monarchy,limited and deifed the monarchy;specifed“the three cardinal guides and the fve constant virtues”as the feudal ethical code,conduct of virtue and the enlightenment.Certainly,the thought of Dong Zhongshu were limited by age,the relevance and reality of his thought was gradually disappeared with the change of time and conditions.

unifcation;harmony between the heaven and human;the three cardinal guides and the fve constant virtues as specifed in the feudal ethical code;characteristics of the times

B2

：A

：1008-2395(2013)05-0073-04

2013-06-07

李鑫(1965-)，遼寧師范大學政治與行政學院副教授，碩士生導師，主要從事馬克思主義理論研究；周沫(1989-)，遼寧師范大學政治與行政學院政治學理論專業碩士研究生，主要從事中外政治思想研究。