讀者反應(yīng)理論與圣經(jīng)批評

梁 工

（河南大學(xué) 比較文學(xué)與比較文化研究所，河南 開封 475001）

20世紀(jì)60年代末期，西方社會的政治、經(jīng)濟和文化發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，結(jié)構(gòu)主義標(biāo)榜的統(tǒng)一性、整體性和秩序性遭遇嚴(yán)重質(zhì)疑，作為后現(xiàn)代文化思潮在文學(xué)理論中的反映，后結(jié)構(gòu)主義應(yīng)運而生。后現(xiàn)代文化主張意識形態(tài)的多元性，宣稱不存在涵蓋絕對真理的宗教信仰或世界觀，亦不存在“全然客觀”的解釋；由于任何理解活動都寓有特定的價值觀，那種據(jù)信能賦予所有個體講述以意義的“宏大敘事”（meta－narrative）須予以根本否定。后結(jié)構(gòu)主義在研究實踐中可分為讀者反應(yīng)批評和解構(gòu)主義批評，前者主張意義來自文本與讀者之間的互動；后者進而提出，在讀者各不相同的認(rèn)知體驗以外，某種整齊劃一的意義根本無從獲得。這兩種理論都被引入圣經(jīng)批評，成為解讀圣經(jīng)文本的新途徑。本文僅在較為寬泛的意義上考察歷代圣經(jīng)學(xué)者如何表達對“讀者”或“受眾”的關(guān)注。概覽之，讀者反應(yīng)理論在圣經(jīng)研究界遭遇到不同的對待，有人大體認(rèn)同，局部接受；也有人態(tài)度抵觸，予以排斥。

一、關(guān)于“受眾批評”

由于圣經(jīng)文本帶有鮮明的勸說性質(zhì)，其中的律例典章、先知預(yù)言和智慧語錄均誨人棄惡揚善，其作者大都預(yù)設(shè)了某些來自讀者的反應(yīng)。對于這類關(guān)切，讀者反應(yīng)理論顯得別有一番重要性。甚至在讀者接受問題成為文學(xué)理論的焦點以前，圣經(jīng)研究者就已論及日后讀者反應(yīng)理論所矚目的問題，只是尚未形成系統(tǒng)的理論和方法論——他們業(yè)已完成的工作可納入“受眾批評”（Audience Criticism）的范疇中。

圣經(jīng)各卷書是寫給誰看的？這個提問通常為研究者所思考。典范的“圣經(jīng)導(dǎo)論”都會探討某部先知書、福音書或使徒書信的預(yù)期接受者，其間的潛在假設(shè)是，那部書帶有某種對話性質(zhì)，是作者與其受眾溝通交流的結(jié)果。既然如此，要想恰切地理解它，就應(yīng)當(dāng)對受眾的身份、處境、視點及其關(guān)注的話題有所了解。所以很自然，多種形式的受眾批評為近代以來的圣經(jīng)研究者所踐行。

柏亞德在《受眾批評與歷史上的耶穌》［1］中將“受眾批評”一詞首次用于圣經(jīng)研究，該詞取自一般文學(xué)理論，與后來的“讀者反應(yīng)批評”多有相通之處。反觀一百多年的圣經(jīng)文學(xué)研究，學(xué)者們曾運用諸多方法——從形式批評到社會學(xué)分析——獲取涉及受眾的信息，例如不少人討論過《哥林多前、后書》的受眾，深入考察了哥林多信徒中存在的問題：拉幫結(jié)黨，分成“保羅派”、“亞波羅派”、“磯法派”、“基督派”；男女信徒淫亂，有人甚至與繼母同居；婚姻不穩(wěn)定，丈夫隨意休妻、妻子輕易改嫁；以及圣餐禮混亂、濫拜偶像等。研究者常用的技巧包括：從直接、間接的歷史資料中取材，借鑒社會學(xué)調(diào)查和修辭學(xué)、文章學(xué)分析的成果，以及所謂“逆向閱讀法”——即從保羅的爭辯和批駁中推導(dǎo)出其對手的觀點。20世紀(jì)下半葉，一批帶有社會學(xué)性質(zhì)的專著推動了圣經(jīng)受眾剖析，代表作可舉出H.C.基的《新時代的社群：〈馬可福音〉研究》、布朗的《可愛的門徒社群》、J.H.艾略特的《無家者之家：〈彼得前書〉的社會學(xué)詮釋》等。

但“受眾批評”與“讀者反應(yīng)批評”卻存在明顯差異：前者所矚目的是文本的原初讀者或第一批接受者，后者所探討的則是后世乃至當(dāng)今的接受者——他們被關(guān)注的并非其身份和處境如何，而是在閱讀過程中的那個“特定時刻”，他們與文本發(fā)生互動的具體情狀和后果。

二、“合理范圍內(nèi)”的讀者釋經(jīng)

克萊因承認(rèn)，無論怎樣尋求經(jīng)文作者或編者的本義，以及原初讀者最可能理解的意思，后人閱讀圣經(jīng)時都難以得出全然一致的結(jié)論。這是由錯綜復(fù)雜的原因造成的，其中包括“作者或經(jīng)文的意圖并非清楚到可以排除任何其他選擇，將那些選擇判斷為非正統(tǒng)，或者次于圣經(jīng)的觀念”（換言之，是說那些選擇均未出現(xiàn)嚴(yán)重問題，甚至達到宣揚異端的地步）［2］。當(dāng)這種情況發(fā)生時，即釋經(jīng)者缺乏足夠的理由去維護某種見解或者特定見解時，就應(yīng)當(dāng)允許有人對經(jīng)文做出不同解釋，發(fā)表不同看法，而不能指責(zé)他們的看法為異端或謬誤。也就是說，在某種“合理范圍內(nèi)”，即在正宗信仰的基礎(chǔ)上，應(yīng)當(dāng)認(rèn)可不同讀者群體自由釋經(jīng)的合理有效性。

例如，基督教各派都以洗禮為入教的基本禮儀，然而，應(yīng)當(dāng)如何運作施洗或受洗？圣經(jīng)本身并未做出清楚界定。一些教派依據(jù)《使徒行傳》8：38－39等處經(jīng)文主張浸禮，并在湖中、河中或池中為信徒施浸禮。另一些教派則想象當(dāng)年耶穌和約翰均站在及膝的約旦河水中，約翰用壺取水澆在耶穌頭上——那些教派乃據(jù)此奉行澆水式，或者灑水式洗禮。由此進而衍生出另一個問題：除了信徒必須接受洗禮，嬰兒是否也應(yīng)當(dāng)受洗？對此，兩種不同的見解長時期爭執(zhí)不休，“二者均想努力忠于圣經(jīng)教訓(xùn)”，但他們“對圣經(jīng)經(jīng)文的含義竟然得出截然不同的結(jié)論”［3］。正是借助于這種超越了經(jīng)文本身的閱讀理解，一些釋經(jīng)者析出與其教派路線相吻合的意義，將之附加于圣經(jīng)。至于“合理范圍內(nèi)”，是說那種闡釋必須在基本教義限定的范疇內(nèi)進行，否則就會成為“異端邪說”，遭到口誅筆伐。

三、運用文學(xué)技巧分析的讀者反應(yīng)批評

上述“受眾批評”大體上屬于圣經(jīng)歷史考據(jù)學(xué)，意在獲得與經(jīng)文最初接受者及其周邊環(huán)境相關(guān)的資料，以利于當(dāng)代讀者更全面地理解圣經(jīng)文本。然而由于這類資料極其匱乏，“受眾”的本真面貌難以窺見，一些學(xué)者便轉(zhuǎn)而從文學(xué)技巧角度展開讀者反應(yīng)批評，用以揭示圣經(jīng)的敘事、論說和抒情藝術(shù)在讀者接受過程中所發(fā)揮的作用。此類著述可舉出克洛桑的《崩塌的懸崖：耶穌比喻中的悖論和多價》（1980）、福勒的《五餅二魚：〈馬可福音〉中提供食物故事的功能》（1981）、庫普柏的《第四福音書剖析》（1983）、杜·普萊希斯的《明晰與含渾：同觀福音書中發(fā)送者、比喻與接受者之間的文本交流關(guān)系研究》（1985）、斯坦利的《初吻的印痕：對第四福音書中隱含讀者的修辭考察》（1985），以及麥克耐特的概論性著作《圣經(jīng)與讀者》（1985）。

在這批著作中，圣經(jīng)文本被視為一個文學(xué)實體，以多種文學(xué)手段寫成，其中一些為當(dāng)代讀者接受理論家所津津樂道，例如對“空白”（blanks）概念的運用。讀者接受理論認(rèn)為，文本對意義的表達兼具確定性和不確定性兩種特征。就確定性而論，為了傳輸確切的含義，文本往往會訴諸于多種語言學(xué)手段或技巧，如變換不同的人稱代詞，運用不同的時態(tài)、語態(tài)和語氣（諸如陳述、呼求、祈使、命令、抒情、論斷、指責(zé)、稱頌等）；又如采取靈活多樣的修辭策略。《加拉太書》3：28稱“不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的、或男或女；你們在基督耶穌里都成為一了”，便是以世俗生活中司空見慣的主仆關(guān)系、男女關(guān)系為例，喻指信徒在上帝面前的地位完全相等，不存在高低貴賤之分。彼得遜的研究表明，在《腓利門書》的象征系統(tǒng)中，人際間的親屬關(guān)系被保羅成功地用來證明“基督徒之間親如一家”的神學(xué)原理。

然而，文本中固然存在多種將讀者導(dǎo)向確定性理解的符號線索，在讀者接受理論看來，不確定性依然是文學(xué)文本的基本特征。伴隨著種種由于被揭示而已知和明確的東西，文本中總有尚未被揭示以致未知和含混的東西，正是這種已知與未知、明確與含混的辯證關(guān)系，設(shè)定了閱讀過程的運動狀態(tài)。“空白”是導(dǎo)致“不確定性”的重要原因之一，特指由于文本中未作交待，讀者不易覺察到的“情節(jié)中斷”環(huán)節(jié)。在伊瑟爾看來，讀者與文本的交流就發(fā)生于這類“空白”處，它們是讀者必須“以揣度去填補”的地方，能把讀者“牽涉到事件中，以便提供未言部分的意義”。鑒于未言部分是在讀者想象中存活的，它們能被“放大”，“比原先擁有更多的含義，甚至連瑣碎小事也深刻得驚人”［4］。

奧爾巴赫在其《模仿論：西方文學(xué)所描繪的現(xiàn)實》中則論及“亞伯拉罕燔祭獻子”（《創(chuàng)世記》22：1－14）的敘事空白。他發(fā)現(xiàn)，作者對那篇故事的講述過于簡約，以致給讀者留下許多疑團，例如開篇時上帝在什么地方呼喚亞伯拉罕，亞伯拉罕又在哪里？在情節(jié)演變過程中，作者省略了諸多細節(jié)，涉及時間、地點、背景、環(huán)境、亞伯拉罕的姿態(tài)和心理活動等。亞伯拉罕攜子前往目的地的三天路程宛如一段真空：他們途經(jīng)何處、在哪里投宿，父子二人說了什么、做了什么，讀者均一無所知。全篇敘事顯得干巴而簡短，缺乏對人物和景物的描繪，就連形容詞也難以看到。父子二人相貌如何？性格及脾氣怎樣？兩個仆人各叫什么名字，對亞伯拉罕父子是否忠心？作者均無可奉告。空白的大量存在營造出一種緊張氣氛，使讀者因重重懸念而集中起注意力，時刻不忘亞伯拉罕所受的考驗，傾心于體驗事態(tài)的沉重和亞伯拉罕的忠誠。一連串空白有待于讀者去闡釋、去解讀，以便發(fā)掘文本的無盡內(nèi)涵，這種敘述技巧提供了多樣性理解的可能性，使接受者得以在戲劇性解讀的過程中獲得極大滿足。

四、“游移視點”理論在觀察圣經(jīng)敘事過程中的功能

此外，作者如何運用“游移視點”（wondering viewpoint）強化敘事效果，也為讀者反應(yīng)批評家所關(guān)注。“游移視點”指讀者的注意中心在閱讀過程中不斷變化轉(zhuǎn)移的現(xiàn)象。伊瑟爾指出，讀者閱讀和領(lǐng)會文學(xué)文本不僅區(qū)別于人們認(rèn)識外部世界，也區(qū)別于人們閱讀科學(xué)文本。就前者而論，主體總是處于客體之外，不斷以客體為中心來展開認(rèn)識活動；就后者而論，主體雖然處于科學(xué)文本之中，卻從未與其表現(xiàn)的東西融合為一。與此相反，讀者閱讀文學(xué)文本時不但必須介入那種文本的情境之中，還必須持續(xù)體驗時刻變化著的情境。伊瑟爾用“游移視點”表示文本意義在讀者想象中獲得生命力的過程：讀者的視點游移于文本各部分之間，使那些部分建立起明確的聯(lián)系；在閱讀的每個特定時刻，被讀者視點凝聚之處會形成一個主題，該主題成為下一時刻將要形成的另一個主題的背景；如此周而復(fù)始，使讀者的注意力總能處于一種游移過程中，最終形成一個富于生命力的審美對象。

有研究者考察圣經(jīng)敘事時指出，視點不僅指向文本中那個象征性世界的敘事中心，還是讀者觀察文本所述世界的“實時向?qū)А保划?dāng)讀者以游移視點觀看情節(jié)變遷的動向時，很可能為某種藝術(shù)技巧所制約［5］。

五、圣經(jīng)歷史批評家對激進讀者反應(yīng)理論的質(zhì)疑

在激進的讀者反應(yīng)理論家看來，文本自身無關(guān)緊要，意義乃基于讀者與文本從本體論上的結(jié)合，最終取決于讀者的“創(chuàng)造”；就連作者的動機也滲入讀者的知覺之中，一如費希所論：“讀者經(jīng)驗的形態(tài)、形式的單位，以及原意的結(jié)構(gòu)乃是同一回事，它們同時納入眼簾，不存在所謂優(yōu)先順序或獨立性問題。”［6］這種極力抬高讀者功能的理論為定位于歷史的圣經(jīng)批評家所質(zhì)疑。由于對語言及圣經(jīng)文本的性質(zhì)秉持不同見解，圣經(jīng)歷史研究者欲克服這種抵觸感并不容易。

傳統(tǒng)的語言觀和生命觀是相互支撐的，二者都采納了啟蒙時代以來流行的理論模式，其間主體與客體、人類與自然分別隸屬于不同種類，主體及人類在各自的二元組合中皆居于主導(dǎo)位置。語言被視為效命于人類的工具，作為主體的人類則借助于語言與其所言說的對象建立起聯(lián)系，使其正在論述的真理生效。然而在激進的讀者反應(yīng)理論家那里，主客二分法卻遭到消解，主體與客體混為一談。這也許是對某種早期語言觀念的復(fù)歸，那時人類與自然尚未分離，而由某種共享的力量整合起來，語言甚至能對自然施加影響。當(dāng)然，在讀者反應(yīng)理論家看來，語言的影響僅僅作用于讀者本身而非自然。

福勒嘗試對讀者反應(yīng)理論的時空性質(zhì)加以探討。他對語言交流的“時間模式”（temporal model）和“空間模式”（spatial model）加以區(qū)分，稱前者發(fā)生于時間流程中，被言說的語詞采取了口耳相傳形式；后者則以特定空間為條件，書面語詞通過寫作和閱讀被人感知。在他那里，讀者反應(yīng)理論向早期語言觀念復(fù)歸，意味著那派學(xué)者“贊同閱讀的時間模式而非空間模式，與口耳相傳的語言形態(tài)情投意合。”［7］圣經(jīng)如同其他古代經(jīng)典，雖然是以書面文字傳之于后世的，卻也經(jīng)歷過口耳相傳的早期孕育階段，那個階段的重要性并不亞于后來的編纂成書。

六、關(guān)注讀者接受的“效應(yīng)史進路”

在20世紀(jì)下半葉的圣經(jīng)文學(xué)批評領(lǐng)域，矚目于讀者接受的方法論還包括“效應(yīng)史進路”（History－of－Effects Approach），其特色在于以宏觀歷史視野將圣經(jīng)文本傳世以后的重要闡釋成果及其對讀者的影響效應(yīng)進行綜合評估，既引導(dǎo)當(dāng)今讀者認(rèn)清自己的闡釋角度、習(xí)慣和盲點，又開闊其視野，使之注意到文本的多重含義。比如，瑞士學(xué)者陸茲（Ulrich Luz）原期待寫一部歐洲天主教徒和基督徒都能認(rèn)同的《〈馬太福音〉注釋》，卻發(fā)現(xiàn)這幾乎是不可能的，因為兩派信徒均擁有持守了多年的神學(xué)傳統(tǒng)和釋經(jīng)方法，不可能接受對方的見解。歐洲歷史上多次由于圣經(jīng)詮釋而引發(fā)沖突，已造成慘不忍睹的百年宗教戰(zhàn)爭，以及排斥猶太人的種族歧視和大屠殺。考慮到這一事實，陸茲除了深入分析《馬太福音》的歷史內(nèi)容和文學(xué)構(gòu)思外，還精心梳理兩千年來歷代讀者對那卷書的理解和接受，兼而指出他們的洞見和謬誤，客觀評價那些闡釋對教會產(chǎn)生的影響，及其發(fā)生過的正面和負面效應(yīng)［8］。然而，這種“效應(yīng)史進路”固然關(guān)注以往圣經(jīng)闡釋對歷史上讀者發(fā)生過的效應(yīng)，卻并不甚注意當(dāng)今讀者在閱讀過程中與文本之間的互動，與讀者反應(yīng)理論的側(cè)重點還是有所不同。

［1］Baird，J.A.Audience Criticism and the Historical Jesus［M］.Philadelphia：Fortress Press，1969.

［2］克萊因，等.基道圣經(jīng)手冊［M］.尹妙珍，等，譯.香港：基道出版社，2004.

［3］Crossan，J.D.Cliffs of Fall：Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus［M］.New York：Oxford University Press，1980.

［4］Sternberg，Meir.The Poetics of Biblical Narrative：Ideological Literature and the Drama of Reading［M］.Bloomington：Indiana University Press，1985：193－213.

［5］Fish，S.E.“Interpreting the Variorum”，In Reader－Response Criticism ［M］.Baltimore：Johns Hopkins University Press，1980：177.

［6］Fowler，R.W.Who Is the “Reader”in Reader Response Criticism？［J］Semeia，1985（21）：20.

［7］葉約翰.耶穌比喻的詮釋：當(dāng)代研究方法與效應(yīng)史進路［J］.圣經(jīng)文學(xué)研究，2011（5）：275.

［8］Luz，Ulrich.Matthew1－7：A Commentary ［M］.Trans.James Crouch.Minneapolis：Fortress Press，2007.