中國哲學詮釋方法——“同情之理解”的源流及其限制

周可真

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215000）

一、“義理之學”和“征實之學”：儒經詮釋學的兩種基本方法

詮釋（exegesis）是詮釋學(德文Hermeneutik，英文hermeneutics)的基本概念。詮釋學的先驅人物約翰·孔哈德·丹恩豪爾所著《圣經詮釋學或圣書文獻解釋方法》（1645），最早使用“Hermeneutik”（詮釋學）一詞作為其書名，其本義是“文獻解釋方法”。詮釋學作為一門獨立的學問，原本是一種解釋技藝，后來逐漸發展成為一種理論和哲學。作為詮釋學范疇的詮釋對象的文本，原來僅限于用文字寫出來的作品，后來擴展到其他作品，乃至于凡歷史的、文化的以及社會的事件或現象非經解讀則不能被理解者皆被當作文本來看待。相應地，詮釋學中的詮釋起初只是對文字作品的解釋，后來發展到對存有諸多不同解釋之可能的一切非自然的事件或現象的解釋，其詮釋功能最初只是說明文本原有的意義，后來更兼及說明文本在解釋者所處時代所可能具有的意義。

就中國哲學作為一種詮釋對象、一種特殊的文本而言，它的文本形式是經、史、子、集中的一些作品，它們都是屬于用文字寫出來的作品。中國古代學術中原本就包含對這些作品的詮釋，例如，經學中對經部作品的詮釋，史學中對史部作品的詮釋，玄學中對經部作品（《周易》）和子部作品（《老子》、《莊子》）的詮釋，詩話中對集部作品（《詩》）的詮釋。其中，經學的歷史非常悠久，在幾千年的發展過程中，實際形成了一門可以被稱為“儒經詮釋學”的學問，即儒家經典文獻詮釋方法。清代學者曾將宋明以來的經學歸為“義理之學”和“征實之學”①兩種基本形態，它們也標志了儒經詮釋學的兩種基本方法。

“義理之學”發端于“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經”[1]原始經學中的“述六經”②。如果說孔子“治六經”是經學之始的話，那么，孔子“述六經”就是儒經詮釋學之始。“述”是孔子對“六經”的詮釋方法。根據《孟子·離婁下》和《史記·孔子世家》的有關記述③，孔子對“六經”的“述”包括兩個方面的內容：其一，保留所治經文中合乎“禮義”者；其二，刪除所治經文中不合“禮義”者。顯然，經其如此之“述”的“六經”，是反映孔子本人對于“禮義”的理解的，實質上是孔子所理解的“禮義”的表達。這種依據詮釋者的思想（對“禮義”的理解）對經典原文既有所保留又有所刪削的詮釋方法可稱為“述解法”。由顧炎武（1613—1682）首先發現的《史記》“于序事中寓論斷”④的史學方法以及顧炎武本人所著《日知錄》所采取的“讓他人來為自己代言的思想表述方式”[2]，其實都是對孔子“述解法”的繼承和發展。“述解法”看起來是“述而不作”，實際上是“寓作于述”，即通過有選擇地記敘史事或轉述他人的言論來表達敘述者本人的思想。這種旨在表達詮釋者本人思想的詮釋方法，在早期經學作品《易傳》中得到了實際運用，《易傳》不過是借助于對《周易》的解釋來表達《易傳》作者自己的思想的作品。漢代今文經學家（如董仲舒）對“五經”之“微言大義”的闡發，魏晉玄學家（如王弼）對《周易》“言外之意”和“象外之意”的闡發，宋明理學家對寓于“五經”的“道”的闡發，以及清代常州學派（以劉逢祿、宋翔鳳為代表）對《春秋》“圣王大義”的闡發，實質上也都是假借解釋儒經來表達他們自己的思想的。

從詮釋學角度來說，“義理之學”所采用的是以文本重構為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構，它可以被理解為信息傳遞中的信息變換⑤，由此產生信息失真的情況是必然的。“征實之學”正是力圖“存古”以避免信息失真的一種詮釋方法。如果說“義理之學”是以信息重構為本質特征的詮釋方法的話，那么，“征實之學”就是以信息還原為本質特征的詮釋方法。但對以文字作品為對象的文本詮釋來說，無論是信息重構，還是信息還原，都包含著對文本信息的理解，只是其理解的目的不同——信息重構中的理解是為了正確地重構信息，使其重構所成的信息符合詮釋者（主體）的需要；信息還原中的理解是為了正確地還原信息，使其還原所成的信息符合文本（客體）之本然。

就儒經詮釋學中的理解而言，“征實之學”的理解方式以清代經學中主張“通儒之學，必自實事求是始”[3]的樸學派最為典型，它通過理證、書證、物證等考據方法來獲得正確解經所必需的真實材料（“實事”），進而依據這些確實材料來理解經義。“義理之學”的理解方式則以宋明經學中主張“體貼天理”⑥的理學派最為典型，它不像一般“義理之學”那樣假借釋經來表達詮釋者自己的思想，而是假借釋經來表達詮釋者自我“體貼”到的“天理”。故宋明“義理之學”作為一種特殊形式的詮釋活動有兩個方面的內容：其一，詮釋者自我“體貼天理”；其二，詮釋者根據自我“體貼”到的“天理”來詮釋經典。“體貼天理”是詮釋經典的前提和根據，對詮釋者來說則是一個心性修養過程，也就是以某種修養方法達到對自身所固有的天命之性（天理）的自覺過程。把經典詮釋和心性修養結合起來，并以心性修養作為經典詮釋的基礎，這是宋明“義理之學”詮釋方法之根本特征。

二、“同情之理解”：“近取譬”的“仁之方”在詮釋領域中的具體運用

以詮釋者的自我心性修養作為基礎的宋明“義理之學”的理解方式，可用陳寅恪（1890—1969）所謂的“同情之理解”來加以概括。這種理解方式應是來源于孔子所謂“近取譬”的“仁之方”⑦。在陳先生那里，它應該是“近取譬”的“仁之方”在史學詮釋領域中的具體運用，盡管它還可以被運用到更廣闊的學術領域，但很難說它足以代表“現代中國的詮釋方法”[4]。

孔子之所以采用“近取譬”作為“仁之方”，是因為他對人與人的關系有“性相近”[5]的體認。所謂“相近”，就是有同有異⑧。正是基于對人與人之間在本性上既非全同又非全異的關系的認識，孔子才認為“仁”者待人之法（“仁之方”）可以也只能是“近取譬”（即以己喻人，將心比心），運用這種方法所達到的對他人的理解，較之于被理解者的真實情況，正是有同有異的“相近”關系，即介于“是真”與“非真”之間的“如真”之知。這種“如真”之知所反映的是自己與他人之間相互差異關系中的同一性，這種同一性也就是孟子所謂“凡同類者，舉相似也”[6]的“同類”關系。孔子所謂“性相近”的“性”正是標志人與人之間“同類”關系的概念，它是基于“舉相似”即列舉的人與人之間的相似現象，進而從這些相似現象中抽象出來的一個類概念。運用這個類概念，就可以進行由己及人的“類推”了。“近取譬”就是由己及人的“類推”，它以“類推”者對自身生命活動的自我體驗為基礎，根據對自己生存狀態的自我感受來推斷他人處在與之相似的生存狀態中會有怎樣的自我感受。由此“類推”所獲得的對于他人的“如真”之知，便是所謂“同情之理解”。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，正是基于“同情之理解”，由自己的感受推知他人的感受，從而把根據自我感受來對待自己的辦法用以對待他人的仁愛之行。

三、“同情之理解”：現代理解學的倫理方法

把“同情之理解”運用到詮釋領域，是有條件限制的，即被詮釋的文本應該是人的生命活動。換言之，“同情之理解”可以作為生命解釋學的方法，這種方法類似于現代生命解釋學創始人狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)所謂的“體驗”。狄爾泰曾自稱其解釋學是“對在文字上固定下來的生命表達進行理解的技巧學”[7]，在此意義上，“同情之理解”無疑可以被運用于史學、文學、哲學、美學、宗教學等人文學科領域的文本詮釋，因為作為其詮釋對象的文本（作品）乃是其作者的生命表達形式。

但是，“同情之理解”原本具有道德意義——在孔子那里，“近取譬”是“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁愛之行的主體條件，是從事這種實踐的人的道德理性的一種表現形式。因此，如果把“同情之理解”當作一種普遍適用的詮釋方法，這就無異于是把詮釋學本質地理解為倫理學了，從而如果把“現代中國的詮釋方法”歸結為“同情之理解”，這就無異于是把現代中國的詮釋學歸結為現代倫理學的一種具體形態了。

倫理學致力于求善，而倫理之善是“成人之美”⑨的善，且行善者不但以“成人之美”為目標，更以實現“成人之美”來達到“成己之美”的境界，亦即是寓“成己之美”于“成人之美”之中，這乃是人己合一的關系。這種關系在實際生活世界中表現為“人和”，即人際和諧而無沖突，在精神生活世界中則表現為“心和”，即彼此心際無礙融通。

倫理學作為一門學問，它雖然追求實際生活世界的“人和”，但其實并不探求“人和”的實際規律（按：這種規律是如法學、社會學、管理學等一些社會科學所探求的對象），而是探求“人和”的心理規律，亦即探求“心和”之道——尋找達到心際無礙融通的正確途徑。實現心際無礙融通，才是倫理學的宗旨。謀求“心和”并試圖借助于“心和”來達到“人和”，這是倫理學區別于其他人文學科的特點。

因此，倫理學的知識訴求，不是像科學那樣期望達到對自然本性及規律的真實之知，也不是像神學那樣期望達到對所崇拜的神靈的虔信之知，而是期望達到人與人之間互相理解的和善之知，因為只有依靠人與人間的這種良知的力量，才能消除人們的心際障礙而達到彼此心靈的融通。從這個意義上說，倫理學就是理解學。

但是，理解學并不等于詮釋學，它只是詮釋學的一種具體形態。當詮釋學走進人的心靈世界，謀求心際溝通的時候，它才是理解學。“同情之理解”是謀求心際溝通的理解學的倫理方法，但這種方法并不足以解決也不可能解決心際溝通的全部問題，只是能解決心際溝通中互相理解所必需的道德主體條件問題——按其本義來說，“同情之理解”要求理解主體對自己的同類懷有“同情”的道德情感（類似孟子所說的“惻隱之心”），并在這種道德情感支配下運用“近取譬”（將心比心）的類比技巧來進行心理類推。

心際溝通中的理解除了倫理方法，當然還有其他方法。但是，現代溝通理論尚未將自己的研究深達到理解的本質層次，所以對理解方法的研究也未免浮于表面。例如，現代管理學、社會學都有自己的溝通理論：管理學有管理溝通理論，社會學有人際溝通理論。這些理論所講的溝通都是指人與人之間思想、感情、觀念、態度的交流過程，并且它們都是在信息論指導下來研究這個過程的，因而它們都是把該過程的本質歸結為信息溝通。然而，這些溝通理論雖然涉及了溝通中的理解，并且認識到理解在溝通中的基礎性作用，但因其所論為信息溝通，其所謂理解是指對信息的理解，而迄今為止信息論對信息的界定是將它規定為具有可識別性，甚至直接把信息定義為認識主體接收到的、可以消除對事物認識不確定性的新內容和新知識，這么一來，溝通中所需要理解的信息就被預設為可理解的東西⑩了，從而信息溝通中何以可能達到理解的根據問題實際上是被取消了。正因為如此，迄今為止的現代溝通理論不過是把理解當作人際溝通中所必須要做的一項工作來看待，從而只是從這項工作的操作層面上來研究理解的操作程序，對理解的本質卻未予深入研究，因而并未形成它自己的理解學。

其實，溝通理論既要研究人際溝通，就不能不研究心際溝通，因為人是有意識的類存在物。而人的意識有三種基本形式——認知、情感和意志，故心際溝通理應包括關于事實關系的認知溝通、關于價值關系的情感溝通和關于行為關系的意志溝通三個方面。

事實關系中的客體（存在或發生于人與人互相合作過程中的客觀事物或客觀情況）是不以主體（在一定條件下為了一定目的而以某種方式互相合作的人）為轉移的，即客體以何種方式存在或以何種形式出現是取決于客體自己的本性，而不是取決于面對和作用于客體的主體的狀態（人們在互相合作過程中所發生的具體關系以及在這種具體關系中各人的具體處境和具體需要），故認知溝通所傳達的信息僅僅是關于客體的信息，傳達這種信息所需要的人與人之間的互相理解，是以他們有一套公認的邏輯規則并且都學會按照這套邏輯規則來進行思維作為前提和根據的。當人們都遵循同一套邏輯規則來進行思維時，他們就能達到認知溝通中的互相理解，即他們在思考共同的客體時，彼此都知道對方是怎樣進行思維的——因為他們的思維規則是相同的。這也意味著認知溝通中所發生的理解障礙本質上是邏輯障礙，亦即沒有一套大家所接受的邏輯規則，抑或即使有了這樣一套公認的邏輯規則，彼此也不是嚴格按照其規則來進行思維的，這就勢必造成彼此都難于理解對方究竟是怎樣來思考問題的，如此其信息溝通也就無法順利進行。

價值關系是存在或發生于人與人互相合作過程中的客觀事物或客觀情況與人們的需要之間的關系，而行為關系是客觀事物或客觀情況與人們為了滿足其需要所決定采取的應對和處理這些事物或情況的行為之間的關系——這兩種關系都內在地包含著主體的需要，故較之于認知溝通只是傳達關于客體的信息，情感溝通和意志溝通則都只是傳達關于主體的信息，傳達這種信息所需要的人與人之間的互相理解，是以他們有相似的生活體驗作為前提和根據的，這種生活體驗是他們在相似的社會處境中進行的，這種相似的社會處境會使他們產生相似的需要。當人們具有相似的需要時，他們就能達到情感溝通和意志溝通中的互相理解，因為在這種情況下，他們彼此都可以根據自己有怎樣的需要來推斷對方也有類似的需要。孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”的“欲”和“己所不欲，勿施于人”[8]的“不欲”其實都是屬于情感溝通和意志溝通所要達到的互相理解所不可或缺的相似需要范疇。這種相似需要只有在相似的社會處境中才會實際發生，故當人們實際處在并不相似的社會環境從而事實上有并不相似的需要時，他們就只能設身處地來想象彼此間的相似需要。故“同情之理解”其實有兩種情況：一種情況是事實上彼此有相似需要時的互相理解，另一種情況是事實上彼此并無相似需要而都只是設身處地想象到彼此有相似需要時的互相理解。但無論何種情況，“同情之理解”都是以自己對對方作為自己的同類懷有“同情”作為前提和根據的，如果沒有這種道德情感，那么即使事實上彼此有相似需要，也未必能達到互相理解。人類間“同情”的道德情感是必須通過道德修養才能培養起來的，這種修養除了依靠道德主體的自我修為，還需要有一定的文化環境作為一種助推力量來促進道德主體的自修行為，如此內外相互作用，才能使“同情”的道德情感成為一種普遍的文化心理。這種文化環境是靠人道主義的人文教育來營造的，離開了這種人文教育，“同情”的道德情感是不會從純粹個人的自我修養中生成的，除非真如孟子所認為的那樣“惻隱之心”之類的道德情感是人類與生俱來的天賦之性。

故心際溝通中的理解理應有兩種基本方法——邏輯方法和倫理方法。這兩種理解方法不可彼此互相代替，但可以相互補充，社會學、管理學等一切涉及心際溝通的社會科學，都應該把倫理方法和邏輯方法結合起來加以綜合運用，如此才能達到心際溝通所必需的理解。

四、中國哲學詮釋方法：倫理方法與邏輯方法的綜合

哲學史研究是對歷史上的哲學文本的詮釋過程。這些哲學文本都是以文字寫出來的作品，對這些文字作品的詮釋也就是通常所謂的“讀書”，因其涉及讀者對作者思想的理解，它所必需的理解當屬心際溝通范疇無疑，故心際溝通的理解方法也無疑適用于“讀書”，也就是說，邏輯方法和倫理方法也應該成為哲學詮釋的兩種基本方法。

然而，在以往的哲學詮釋活動中，邏輯方法和倫理方法卻常常被割裂開來。例如，20世紀70年代末到80年代前期，我國哲學界是按照恩格斯關于“一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”[9]和“理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段”[9]的教導來開展對以往哲學的詮釋活動的，這種哲學詮釋曾經被當作登攀科學的最高峰而發展和鍛煉理論思維能力的“最好手段”[10]，其思想實質是在于把哲學理解為一種科學現象，在這種理解中，哲學與科學的區別是對世界的整體認識與部分認識的區別，其思維形式的區別是一般的理論思維與特殊的理論思維的區別。根據這種理解，哲學史是“整體認識的歷史”[10]，于是，哲學詮釋所必需的理解就被歸結為認知溝通范疇的理解，從而哲學詮釋的理解方法也相應地被歸結為邏輯方法了。而20 世紀80年代中期以來，隨著我國改革開放的不斷深化，社會物質生活條件的不斷改善和國民文化需求的日益增長，我國哲學的詮釋活動越來越不再被當作發展和鍛煉理論思維能力以攀登科學最高峰的手段，而是被當作從事“文化創新”以實現“社會主義文化大發展大繁榮”?的手段了，其思想實質是在于把哲學當作一種文化現象來理解，在這種理解中，哲學是“文化的核心”或“文化的內核和靈魂”?。根據這種理解，哲學史是文化史的核心內容和靈魂部分，于是，如上所述，有的學者又把“同情之理解”當作“現代中國的詮釋方法”來看待了，按照這種看法，哲學詮釋所必需的理解實際上就被歸結為情感溝通和意志溝通范疇的理解，而哲學詮釋的理解方法也相應地被歸結為倫理方法了。

上述兩種偏向都是應予克服的。對哲學文本的詮釋，應該把邏輯方法和倫理方法統一起來而加以綜合運用。中國哲學詮釋亦理當如此。

注釋：

①《四庫提要》曰：“蓋明代說經，喜騁虛辨。國朝諸家，始變為征實之學，以挽頹波。”（《四庫全書提要》卷十六經部，詩類二《毛詩稽古編》，第一冊）這里“征實之學”與“虛辨”的“說經”相對，后者是指明代經學的詮釋方法，前者是指清代經學的詮釋方法。凌廷堪（1755─1809）曰：“昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書、九數及典章制度之學是也；虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學是也。”（凌廷堪：《戴東原先生事略狀》，《校禮堂文集》卷三十五，道光六年宣城張氏刊本）此處凌氏所謂“六書、九數及典章制度之學”是指清代考據學，其核心是經學，就其經學內容而言，它也就是《四庫提要》所謂的“征實之學”；所謂“義理之學”是與《四庫提要》所謂明代“虛辨”的“說經”相一致的，它是泛指宋明經學的詮釋方法。

②孔子曾自言“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），據此《三字經》（相傳為南宋王應鱗編寫）乃有“六經者，統儒術，文周作，孔子述”之說。

③《孟子·離婁下》：孟子曰：“王者之跡熄而詩亡，詩亡，然后春秋作。晉之乘，楚之杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”《史記·孔子世家》：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇”。

④顧炎武曰：“古人作史，有不待論斷而于序事之中即見其指者，惟太史公能之。《平準書》末載卜式語，《王翦傳》末載客語，《荊軻傳》末載魯句踐語，《晁錯傳》末載鄧公與景帝語，《武安侯田蟲分傳》末載武帝語，皆史家于序事中寓論斷法也。”（《日知錄》卷二十六《史記于序事中寓論斷》，《日知錄集釋〈外七種〉》本，上海古籍出版社1985年第1版）

⑤信息論中所謂信息變換，主要是指信息形態變化、信息內涵的轉換變化、信息擴展拓寬、衍化派生新信息的過程。

⑥程顥說：“吾學雖有所授受，‘天理’二字卻是自家體貼出來的。”（《二程外書》卷十二，《二程集》，中華書局2004年版，第411頁）

⑦《論語·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

⑧《論語釋疑·陽貨》：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是。”（樓宇烈：《王弼集校釋·論語釋疑輯佚》，中華書局1980年版，第632頁）

⑨《論語·顏淵》：“君子成人之美，不成人之惡。”

⑩例如，有的學者即如此定義溝通概念：“溝通是指可理解的信息或思想在兩個或兩個以上人群中的傳遞或交換的過程。”(景志明：《淺析領導者的信息溝通藝術》，《西昌師范高等專科學校學報》1998年第3期)

?011年10月18日中國共產黨第十七屆中央委員會第六次全體會議通過《中共中央關于深化文化體制改革推動社會主義文化大發展大繁榮若干重大問題的決定》。

?張岱年在《文化與哲學》（教育科學出版社1988年版）一書中曾反復強調了“哲學是文化的核心”的觀點，這個觀點不僅在當時極具代表性，以至于被學者們視為“公理”［張立偉《論哲學是文化的核心》（載《重慶師范大學學報》1992年第4 期）中就提到：“大陸文化熱興起以來,哲學是文化的核心時常被人提到,但大家都往往把它當公理使用”］，而且其影響深遠。新近程天權所提出的關于“哲學社會科學是文化的內核和靈魂”的觀點（參見唐景莉：《哲學社會科學是文化的內核和靈魂——訪全國政協委員、中國人民大學黨委書記程天權》，《中國教育報》2012年3月12日第9版），就明顯是對前者的繼承和發展。

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[2]周可真.顧炎武哲學思想研究[M].北京：當代中國出版社，1999.7.

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