簡論訓詁的釋與譯

張 望 朝

(1.中共黑龍江省委政法委，哈爾濱150001;2.哈爾濱工程大學人文學院，哈爾濱150001)

宋鄭樵在《通志·藝文略·春秋左氏傳》中說:“古人之言所以難明者……非為古人之文言難明也，實為古人之文言有不通于今者之難明也。”如何使“古人之文言有不通于今者”能夠“通于今”?辦法似乎只有兩個，就是注釋與翻譯。這在中國古典文獻學中，叫做“訓詁”。張舜徽先生說:“訓是解說，詁是古言，解說古言使人容易通曉，自然不是一件輕松的事。”［1］早期的訓詁，主要是對詞、句的解釋，后來其范圍一直擴大到整句、整段的翻譯。正如張舜徽所說:“訓詁二字，可以合起來講，也可分開來講。合起來講，便成為注釋、翻譯古書的代名詞。”筆者以為，也許正是這種“合起來講”的觀念讓訓詁從單純的“釋”擴大為“釋”與“譯”。這種擴大并沒有使訓詁變成“一件輕松的事”，相反，“古人之言”因此而顯得離我們更遠了，以至于我們常常把讀古書同讀外語書等同起來，忘記了“古人之言”恰是我們今天正在使用的語言的前身。因而筆者又認為，我們應當恢復早期的訓詁，即以對詞、句、段落以至全文的注釋為主，最大限度地減少整句、整段、整個著作的翻譯，讓今人讀“古人之言”時不再覺得“古人之言”是類似于英語的外族語言。

一、“釋”的通達與“譯”的局限

古代漢語與現代漢語的嚴格界線在哪里?這恐怕是一個永遠都無法論證得非常清楚的問題。作為同一民族的語言，現代漢語是由古代漢語發展、演變而來的，盡管發展、演變得有些突然和激進，但終究無法同古代漢語完全割裂開來。古代漢語里的一些字和詞至今還活在現代漢語里而且活得生機勃勃，而沒有學過文言文的人讀起唐詩宋詞，讀一些淺顯的文言文，似也不覺得如何吃力。這就決定了要讓今人讀懂古書，注釋比翻譯更為適宜。注釋，是把古漢語中異于現代漢語、不注釋一下今人就難知其所云的字、詞、句子、段落挑出來，作一個簡單的說明和解釋。比如《論語·學而》:“子曰:學而時習之，不亦說乎。”漢馬融只注釋了一個“子”字:“子者，男子之通稱，謂孔子也。”因為注釋一個“子”字就夠了，就可以讓當時的人讀懂這句話了，甚至可以讓今天的人讀懂這句話了。這就既保持了古代漢語的“原汁原味”，又不妨礙我們讀懂文義，且操作簡便，一通百通，事半功倍。譯，不行嗎?也行，問題是，怎么譯。除了這個“子”字，其余的文字都是不需要譯的，可恰恰正是這個“子”字，不管怎么譯，都說不通。譯成“孔子”?在這段話，是對的，但能說文言文里的“子”就是“孔子”嗎?當然不能。譯成“某個男子”?也不行，因為這個子在這里就是“謂孔子也”，不能譯成“某個男子”。為什么譯起來如此困難?因為譯是一種詞句的取代，是找一個大家都讀得懂的詞句取代大家都讀不懂的詞句。古代漢語里的很多詞句，在現代漢語里無法找到在文義上與其對應得十分準確的詞句，準確的全面的譯，幾乎成為不可能。從這個意義上說，釋，是“訓詁”唯一通達可行的道路。

二、“串講”的本質

串講，也叫串解或者釋句，就是對一句或者幾句做出整體的解釋，跟語文試卷中“把下列文言文譯成現代漢語”的“譯”很有幾分相像，但又不是一回事。《楚辭·離騷》:“民生各有所樂兮，余獨好修以為常。”漢王逸《章句》:“言萬言稟天命而生，各有所樂，或樂諂佞，或樂貪淫，我獨好修正直以為常行也。”這是典型的串講，而非機械的翻譯。串講，不是一句對一句、一詞對一詞地翻譯，而是在準確、完整把握一個句子或幾個句子意思的基礎上，用大家都聽得懂的話把這些意思表達出來，表達過程中可以有補充，可以有說明，如“或樂諂佞，或樂貪淫”，就是串講者根據原句的意思加進去的，使原句中的“各有所樂”得到更好的解讀。譯，不管是意譯還是一詞對一詞、一句對一句、一段地一段、一文對一文的硬譯，都不可能如串講這般靈活而達意。串講的本質是“釋”，不是“譯”，其與“譯”的不同在于其不會像“譯”那樣以詞換詞、以句換句，而是以意解意，力求意思的準確與完整。當然，串講要求串講者有足夠的學識，且要有足夠的“職業道德”，因為從某種意義上說，它相當于“二度創作”，沒有足夠的學識，你創作不好，只有學識沒有職業道德，你同樣創作不好，你可能出于一己之偏私而對所串講的文章進行歪講、戲說。上個世紀下半葉，中國發生過一場“評法批儒”的政治運動，其中對法家的贊揚和對儒家的批判，所有手段主要是惡意串講。比如，把柳宗元譽為“中唐后期卓越的法家代表”、“有唐三百年間最大的法家思想家”，而其依據是柳宗元在《送元十八山人南游序》中說的一句話:“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又次楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說，其迭相訾毀、抵牾而不合者，可勝言耶?然皆有以佐世。”當時有人對此做了如下串講:“柳宗元的《封建論》，是一篇值得熟讀的尊法反儒的政論。柳宗元一面批評儒家的‘圣人之道，不盡益于世用’(《與楊京兆憑書》);一面提出申不害、商鞅的刑名之說，‘皆有以佐世’(《送元十八山人南游序》)，表明他的尊法反儒的態度。”［2］其實，柳宗元是以元生為例，提倡吸取各派學說的長處，清除怪誕邪僻的東西，以期與孔子的思想保持一致。究其實質，還是宣傳儒學，維護儒學。

三、“釋”的信、雅、達

翻譯家嚴復在所譯《天演論》的“譯例言”中說:“譯事三難:信，雅，達。”他的所謂信，雅，達，是就外文譯成中文而言的，但有人認為，就古文今譯而言，這三個標準也是成立的。對此，筆者以為，古文今譯，求信、達即可，求雅是不必的，也是不可能的。原文雅，準確(信)、通暢(達)地譯過來后，自然雅，如果原文不雅，你硬是給譯雅了，則構成了對原文的一種背叛。《史記·項羽本紀》中范增有一句話，有人說罵的是項羽，有人說罵的是項莊:“豎子不足與謀。”范增罵誰，在此不論，且論這句話譯法。“豎子”，是罵人話，相當于“小子”、“家伙”，無論如何也沒法譯出“雅”的效果來。何況，如果譯出了“雅”的效果，“信”就沒了:范增的惱怒很可能因為你的“雅”而沒有表現出來。更重要的一點，古代漢語的“雅”與現代漢語的“雅”不是一回事，例如我們把一首古詩譯成現代詩，可以“信”，可以“達”，恐怕就是做不到原詩的“雅”。李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉”，倘不譯，則幾乎人人讀得懂，人人可從中領略詩中清涼幽雅的意境和這種“五絕”的建筑美，非譯不可，則只可譯成:

床前亮著月光，

好像地上有霜。

抬頭看看月亮，

低頭思念故鄉。

這么譯，詩的建筑美尚存，意境美則全無，一首幽雅而略帶蒼涼的五絕詩變成了沒滋沒味的打油詩。換一種譯法也可:

床前啊，月光明亮，

好像在地上染了白霜。

抬起頭，望著明月，

低下頭，思念起我的故鄉。

這么譯，詩的意境美、建筑美，就都沒有了。

不唯古體詩如此，其他類古漢語文體也是如此——只可釋，不可譯，一譯，意思是說明白了，原文字中特有的意趣、節奏和規范感就沒有了，而一釋，即在不破壞原文完整的古雅之美的前提下，把今人不甚明了的個別字、詞、段落解釋清楚，方可達到信、雅、達的境界。《詩經·鹿鳴》:“呦呦鹿鳴，食野之萍，我有嘉賓，鼓瑟吹笙。”宋朱熹釋之曰:“呦呦，聲之和也。蘋，簌蕭也，青色，白莖如筋。我，主人也。賓，所燕之客，或者本國之臣，或諸侯之使也。瑟，笙，燕禮所用之樂也。”［3］有了這樣的注釋，再讀原詩，信，雅，達，自然都來了。顯然已經不需要再把《詩經》譯成白話文了，硬要譯，怕也只能造成對原詩意趣、韻致的一種破壞。信，雅，達，只能存在于原作中，不可能出現譯作里。譯出來的信、雅、達，并不是原來的信、雅、達。

四、訓詁的最高境界

陸九淵說:“我注六經，六經注我。”讀古書，如果能達到“六經注我”的境界，即走到古人跟前，讓古人說出我要說的話，則是達到了訓詁的最高境界。筆者以為，訓詁的最高境界不是把古人變成今人，讓他們用今人的語言跟我們對話，而是讓今人變成古人，讓我們走回到古人跟前，用古人的語言去理解古人。這就像看外國電影，不是讓電影里的人變成中國人，而是要讓自己變成外國人，走到電影里的人物身邊去，欣賞他們的故事。這一點，我們可以從訓詁的由來得到啟發。在被認為是中國訓詁開山之作的《爾雅》中，第一篇與第三篇分別以“釋詁”“釋訓”命名，其中“詁”與“訓”是分開的，“詁”與“訓”都是“釋”的客體，是作為兩個實在對象出現的。“釋，解也。詁，古也。”“訓者，道也，道物之貌，以告人也。”清代朱駿聲在《說文通訓定聲·豫部第九》說:“《爾雅·釋詁》者，釋古言也;《釋言》者，釋方言也;《釋訓》者釋雙聲迭韻連語及單詞、重辭與發生助語之辭也。”請注意，《爾雅》的“爾”，是接近的意思，“雅”，是古代較為規范的語言，也作“雅言”、“爾雅”，意為接近雅言，也就是引導我們主動地走近“雅言”，而不是讓“雅言”主動地走近我們。西漢《詩詁訓傳》中，“詁”、“訓”、“傳”是三個并列的概念，這可以視為漢代毛亨在《爾雅》的基礎上創立的三種“釋”的方法，其中，“詁”大致為訓解古詞古義及其他基本詞，“訓”大致是訓釋聯綿詞及重言詞，“傳”是在“詁”與“訓”的基礎上闡釋詩的內在涵義等。為什么要“詁”與“訓”的基礎上再“傳”一下呢?因為僅僅依靠“詁”與“訓”是沒有辦法讓我們完全通曉“詩”的內在涵義的，再“傳”一下，把我們“傳”回到“詩”的跟前去，才是《詩訓詁傳》的終極目的。東晉郭璞在《爾雅·序》在《爾雅·釋詁第一》中說:“此所以釋古今之異言，通方俗之殊語。”筆者以為，這里的“通”字用得極妙，妙就妙在它讓我們感覺到一種運動，一種歸向。什么運動?當然是我們和古人相互通達的運動。什么歸向?讓我們歸向古人，不可能是古人歸向我們。為什么要這樣呢?其一，古人是古人，把古文字翻譯成今文字，是今人代古人說話，不是古人在對我們說話，代說話，不是原話，如前所述，不可能讓我們感受到原汁原味。其二，只有把今天的我們變成古人——通曉古人語言文字的人，才能保持我們對古語言文字的感覺，而失去了對古語言文字的感覺，即使通曉每個古詞的詞意，能夠準確地把文言文譯成白話文，古文在我們的心目中也只能是沒有任何生命氣息的文字符號，那樣的話，訓詁就成了一門機械或者技術，沒有什么學問可言了。

五、“釋”的語言學價值

研究古代語言文字，首先要從中發現古人使用語言、文字的規律。這就要求我們的訓詁之學不能停留在“譯”的層面，即僅僅是把古文字的語意用今天人人都聽得懂的語言說出來，還要對古人的用字習慣、修辭方法、表現方式做深入研究。而這，只能通過“釋”來完成。在這方面，古書中的注釋給了我們很好的啟示。如《左傳·襄公二十二年》:“吾見申叔夫子，所謂生死而肉骨也。”晉杜預注曰:“已死復生，白骨更肉。”［4］957這就讓讀者明白，“生死”與“肉骨”都不是并列結構，而是動賓結構，“生死”，是說使“死”變成“生”，相當于今天我們所說的“起死回生”，“生”，在這里是動詞，使動用法，相當于“使……生”。與之相同，“肉骨”是說使“骨”生出“肉”，“肉”在這里也是動詞，也是使動用法，相當于“使……生出肉來”。名詞直接用作動詞，這樣的實詞活用是古代漢語的一大特色，至今對現代漢語產生著重大影響。比如，今天我們常說的“有事就電我一下”，這個“電”，是名詞“電話”的簡略，“電我一下”，是說“給我打個電話”。再比如，“你別氣我”，這個“氣”，現在已經完全是動詞了，意思是“使……生氣”，不難發現，這完全是古代漢語的使動用法造成的，也就是說，“氣”，本來是名詞，活用為動詞之后，可以是“生氣”，也可以是“使……生氣”。這種現象，只有“釋”能只將其說清楚，“譯”是做不到的。此外，古代漢語一些特有的表達方式、修辭手法，也只能通過“釋”來解讀。賦和興是《詩經》常用的表達方式，對后來的詩詞寫作影響很大。宋朱熹在其《詩集傳》中說:“賦者，敷陳其事而直言之也。”又說:“興者，先言他物以引起所詠之辭也。”《詩經·周南·關雎》:“關關雎鳩，在河之洲。”毛傳:“興也。”［4］273《詩結·周南·桃夭》:“桃之夭夭，灼灼其華。”毛傳:“興也。”［4］279這樣的注釋，都是從語言學的角度闡釋《詩經》，都是對我們的古人如何使用語言的一種規律性解讀。這樣的解讀，“譯”同樣是做不到的。古人為文，喜歡用典。對于典故的詮釋更能體現“釋”的語言學價值。晉左思《詠史》:“哀歌和漸離，謂若傍無人。”唐李善引《史記》注曰:“荊軻之燕，高漸離擊筑，荊軻和而歌于市中，相樂也，已而相泣，旁若無人。”［5］用一段史料解釋一句詩，這有什么語言學價值呢?表面上看，沒有，但細思之，大有——中國的很多成語就是這么形成的:一段史事發生后，有人記錄此事，有人利用此事，比如用它作詩，用它作比喻，用它說明道理，等等，無論是記錄還是利用，都無意中生成出可資再利用的成語。這個過程本身表征著中國古代漢語的某種生成規律。“旁若無人”這句成語，不正是這樣生成的嗎?荊軻和高漸離都死了，這句成語卻活了，至今還在被我們使用。“圍魏救趙”、“揭竿而起”、“項莊舞劍”等等，都是史事，又都是成語。這樣的成語，譯是譯不透的，只有通過釋把相關史事說清楚，才能解讀出它的全部信息。

六、釋的自身文獻學價值

請看《水經注》中的一段:

自三峽七百里中，兩岸連山，略無闕處。重巖疊嶂，隱天蔽日，自非亭午夜分，不見曦月。至于夏水襄陵，沿溯阻絕。或王命急宣，有時朝發白帝，暮到江陵，其間千二百里，雖乘奔御風，不以疾也。春冬之時，則素湍綠潭，回清倒影。絕巘多生怪柏，懸泉瀑布，飛漱其間，清榮峻茂，良多趣味。每至晴初霜旦，林寒澗肅，常有高猿長嘯，屬引凄異。空谷傳響，哀轉久絕。故漁者歌曰:巴東三峽巫峽長，猿鳴三聲淚沾裳!

無論是從文學的角度還是從地理學的角度，怎么看這一段文字也不像是“注”，更不像是某個“注”中的一段。然而，它偏偏就是，因為它來自一部了不起的專“注”——《水經注》。中國古代有一部記載河流的專著曰《水經》，關于其作者，歷來說法不一。一說其為晉郭璞撰，一說其為東漢桑欽撰，又說其為郭璞曾注桑欽撰的《水經》。當代“酈學”家陳橋驛認為，即使漢桑欽撰有《水經》，晉郭璞為其作注確有其事，但這部《水經》和《水經注》也都已失傳，今本酈道元所注的《水經》當是另外一部，是無名氏所為。關于《水經》成書年代，諸家說法也是不一，全祖望認為是東漢初，戴震認為是三國時作品，今人鐘鳳年又認為是新莽時所作。諸說雖難確認，但大體可以將其確認為漢魏時期之作。富有戲劇性的是，《水經》作為失傳之著，早已退出人們的視野，為其作注的《水經注》卻作為重要的文學文獻和地理學文獻流傳至今且依舊光芒四射。余秋雨先生對其文字之美贊嘆連連，稱“清榮峻茂”、“林寒澗肅”等文字讓后人“再難調動修飾的辭章”。至于它的地理學價值，一些方家認為也是前無古人的。我國古代也是有過一些地理書籍的，但沒有太成體統的，《山海經》過于荒雜，《禹貢》、《周禮·職方》只能算是個地理輪廓，《漢書·地理志》的記述過于粗略，而一些詩賦限于體裁不可能產生太大的地理學價值。就《水經》一書而言，雖專述河流并且具系統綱領，但其沒有記載水道以外地理情況。酈道元游歷大好河山時所見所聞十分豐富，為了把這些豐富的地理知識傳于后人，他決定以《水經》一書為綱目，對全國地理情況特別是水文情況做一個全面而系統的注釋。正如王先謙所說，酈道元注《水經》的目的在于“因水以證地，即地以存古”(《王先謙合校本序》)。酈道元自己沒有想到的是，他的《水經注》雖是注釋《水經》之著，但其自成一體，自成一格，自成一家，自成一脈，把訓詁學的釋推向一個近乎完美的境地:對中國古典文獻的“釋”，本身就可成為一種著述，一種文獻;而“譯”，似永難達到這樣的境地。

［1］ 張舜徽.中國文獻學［M］.武漢:華中師范大學出版社，2004:130-131.

［2］ 簡明中國哲學史［M］.北京:人民出版社，1973:67.

［3］ 朱熹.詩經傳［M］.上海:上海古籍出版社，1979:99.

［4］ 十三經注疏［M］.北京:中華書局，1980.

［5］ 李善.文選［M］.北京:中華書局，1977:297.