試論虞夏時(shí)代氏族輿論力量的蛻變

夏保國(guó)，劉金友

(1.貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴陽(yáng)550025;2.大連市文物考古研究所，遼寧 大連116013)

輿論是人類(lèi)社會(huì)存在以來(lái)的一種自在的交往現(xiàn)象。在漫長(zhǎng)的原始社會(huì)，人們的集體意志力量首先體現(xiàn)為氏族輿論，并且長(zhǎng)期生活在這一古老的民主習(xí)俗中。按照馬克思主義經(jīng)典作家的看法，基于“以追逐私人財(cái)富為根本目的”而必然產(chǎn)生的專(zhuān)偶制家庭、勞動(dòng)奴役制、階級(jí)劃分、階級(jí)間剝削壓迫漸趨穩(wěn)固時(shí)，與氏族民主制下的輿論習(xí)俗力量相對(duì)抗的其他意志力量和物質(zhì)力量，比如宗教、刑罰、軍隊(duì)等王權(quán)統(tǒng)治工具也就逐漸固定為維護(hù)嶄新社會(huì)秩序的強(qiáng)制力量，社會(huì)的文明進(jìn)程才固化為政治國(guó)家的形態(tài)。恩格斯正是因此才有所謂“國(guó)家是文明社會(huì)的概括”的基本論斷［1］。就中國(guó)的上古史研究來(lái)說(shuō)，通過(guò)傳世文獻(xiàn)并結(jié)合相關(guān)考古學(xué)材料來(lái)考察氏族輿論及與其相對(duì)抗和妥協(xié)的其他強(qiáng)制力量的產(chǎn)生，尤其是它在早期國(guó)家中保留為原始民主孑遺而繼續(xù)存在，并且蛻變?yōu)榫S護(hù)王權(quán)統(tǒng)治的補(bǔ)充形式等情形，既是研究輿論史的起點(diǎn)，也是研究文明起源與形成的新視角。

一

馬克思主義經(jīng)典作家說(shuō):“氏族制度是從那種沒(méi)有任何內(nèi)部對(duì)立的社會(huì)中生長(zhǎng)出來(lái)的，而且只適用于這種社會(huì)。除了輿論以外，它沒(méi)有任何強(qiáng)制力量。”［1］這顯然是把氏族社會(huì)的“輿論”作為自然產(chǎn)生的原始民主形態(tài)來(lái)論定的，這種輿論力量只能是自在地約束氏族生活的傳統(tǒng)習(xí)俗。

在我國(guó)的古史傳說(shuō)中，對(duì)神農(nóng)氏之前的初民社會(huì)有大量描述。《淮南子·氾論訓(xùn)》曰:“無(wú)制令而民從。”《商君書(shū)·畫(huà)策》曰:“刑政不用而治，甲兵不起而王。”說(shuō)的顯然是一種原始民主。《禮記·禮運(yùn)》云:“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。……男有分，女有歸，貨惡其棄于地也不必藏于己，力惡其不出于身也不必為己。是故謀閉不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是為大同。”這又是孔子目中的理想社會(huì)。關(guān)于“大同”，從傳世文獻(xiàn)看，《周易》“同人”卦、爻辭:“同人于野，亨。……初九，同人于門(mén)，無(wú)咎。六二，同人于宗，吝。……九五，同人先號(hào)咷而后笑，大師克相遇。上九，同人于郊，無(wú)悔。”張政烺先生解讀說(shuō)，“同人”即為開(kāi)會(huì)，“同人于宗”說(shuō)的是召開(kāi)氏族會(huì)議，號(hào)咷是反對(duì)，而笑便是同意通過(guò)了［2］。這自然便是原始社會(huì)的氏族組織通過(guò)公共集會(huì)來(lái)協(xié)調(diào)輿論的情形。據(jù)此，所謂“大同”無(wú)疑可以理解為氏族社會(huì)的普遍民主形態(tài)。

考察中國(guó)境內(nèi)新石器時(shí)代的考古遺存，處于公元前3 500年之前的仰韶時(shí)代前期遺存大體可以斷為母系氏族階段，如半坡文化姜寨聚落，生活著一個(gè)已經(jīng)定居下來(lái)卻仍兼有采集、漁獵活動(dòng)的自然農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的共同體，聚落中心有一個(gè)約4 000平方米的中央廣場(chǎng)，四周則分布著五群房屋，每群均有20間左右，包括大型房屋一座、中型房屋一二座及小型房屋約近20座。考古專(zhuān)家認(rèn)為，聚落的“廣場(chǎng)”和“大房子”頗能反映其作為氏族集會(huì)議事和舉行儀式典禮場(chǎng)所的功能和意義［3］，也就體現(xiàn)了氏族民主制的內(nèi)容。

根據(jù)民族志的研究，“大房子”存在于母系氏族社會(huì)和父系氏族社會(huì)階段，可分為四種類(lèi)型或者功能:一是公共住宅，二是集會(huì)房屋，三是男子公所或女子公所，四是首領(lǐng)住宅［4］;而且，完全有可能存在兼有四種功能的“大房子”。其中，“集會(huì)房屋”功能對(duì)于解讀氏族輿論具有格外突出的意義。姜寨聚落中心的“廣場(chǎng)”承擔(dān)的功能則與“大房子”不盡相同。由于氏族社會(huì)的精神生活還籠罩在原始巫術(shù)文化的氛圍中，在這里舉行的集體慶典，其實(shí)質(zhì)更可能是集體性的巫術(shù)禮儀活動(dòng)，并且以原始歌舞構(gòu)成其藝術(shù)化的內(nèi)容。1973年在青海大通縣發(fā)現(xiàn)的彩陶盆紋飾中的舞蹈圖案，可以視作這種活動(dòng)的寫(xiě)實(shí):“五人一組，手拉手，面向一致，頭側(cè)各有一斜道，似為發(fā)辮。每組外側(cè)兩人，一臂畫(huà)為兩道，似反映空著的兩臂舞蹈的動(dòng)作較大而頻繁之意，人下體三道，接地面的兩豎道，為兩腿無(wú)疑。而下腹體側(cè)的一道，似為飾物。”［5］可以想見(jiàn)，氏族成員通過(guò)協(xié)調(diào)一致的載歌載舞藝術(shù)形式，實(shí)現(xiàn)著輿論、思想的協(xié)調(diào)一致。在這種無(wú)比陶醉的巫術(shù)歌舞中，氏族全體成員的精神意志牢牢地凝固在了一起。

可見(jiàn)，古史傳說(shuō)中的神農(nóng)氏之前、考古學(xué)所謂仰韶時(shí)代前期以及此前的時(shí)代應(yīng)當(dāng)處在恩格斯所說(shuō)的蒙昧?xí)r代:“沒(méi)有軍隊(duì)、憲兵和警察，沒(méi)有貴族、國(guó)王、總督、地方官和法官，沒(méi)有監(jiān)獄，沒(méi)有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭(zhēng)端和糾紛，都由當(dāng)事人的全體即氏族或部落來(lái)解決，或者由各個(gè)氏族相互解決……一切問(wèn)題，都由當(dāng)事人自己解決，在大多數(shù)情況下，歷來(lái)的習(xí)俗就把一切都調(diào)整好了。”［1］這樣，“輿論”作為氏族社會(huì)的習(xí)俗而存在，既是一種意志力量，也是一種物質(zhì)力量，自然地協(xié)調(diào)著氏族生活的一切。

二

馬克思主義經(jīng)典作家所說(shuō)的野蠻時(shí)代是原始社會(huì)的高級(jí)階段，父系氏族取代母系氏族，迅速向父權(quán)制的氏族部落和部落聯(lián)盟發(fā)展，從而進(jìn)入到軍事民主制的社會(huì)發(fā)展階段，在戰(zhàn)爭(zhēng)中開(kāi)啟了氏族和部落內(nèi)部的階級(jí)分化。在這個(gè)時(shí)代，“軍事首長(zhǎng)、議事會(huì)和人民大會(huì)構(gòu)成了發(fā)展為軍事民主制的氏族社會(huì)的各機(jī)關(guān)”，但是，“真正的權(quán)力集中在人民大會(huì)上。王或部落長(zhǎng)是大會(huì)主席;決定由人民來(lái)作……”［1］

我國(guó)古史傳說(shuō)中的黃帝時(shí)代，《史記·五帝本紀(jì)》稱(chēng)其“以玉為兵”，“與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”、“與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野”，從此“諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之”。《史記·封禪書(shū)》云:“黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下。”這表明此時(shí)的農(nóng)業(yè)部族間存在頻繁的征戰(zhàn)和規(guī)模日漸擴(kuò)大的往來(lái)遷徙，部族首領(lǐng)承擔(dān)著各自維護(hù)氏族部落安全的任務(wù)。

在考古學(xué)文化上，以公元前3 500年為節(jié)點(diǎn)進(jìn)入銅石并用時(shí)代，即仰韶時(shí)代后期。黃河中游的西陰文化(廟底溝文化)，下游的大汶口文化，上游的馬家窯文化;長(zhǎng)江中游的大溪文化晚期和屈家?guī)X文化，下游的崧澤文化;以及遼河流域的紅山文化等，均與傳說(shuō)中黃帝時(shí)代“以玉為兵”的特征相符。各地考古學(xué)文化也都出現(xiàn)一些大型的聚落遺址，面積從數(shù)十萬(wàn)到一百多萬(wàn)平方米不等;有的遺址有兩三百座房屋，已經(jīng)可以稱(chēng)得上具有相當(dāng)規(guī)模的部落或者部落聯(lián)盟。如:甘肅秦安大地灣大型聚落遺址，以北邊山坡上的901號(hào)大房子為中心，向南作扇面形展開(kāi)，整個(gè)聚落可分成若干小區(qū)，每個(gè)小區(qū)中都一座“大房子”和若干小房子。最為值得討論的901號(hào)大房子，是一座由前堂、后室和東西兩個(gè)廂房構(gòu)成的多間式大型建筑［6］，殘存面積290平方米，其中前堂寬 16米，進(jìn)深8米，面積近130平方米。房?jī)?nèi)不僅有質(zhì)量考究的原始水泥地面，主室中央還有一個(gè)大型火塘，可能是燃燒宗教圣火的處所;房?jī)?nèi)出土的器物亦頗為特殊，為一般遺址所不見(jiàn)。而且，室外正門(mén)前還有一塊約130平方米的地坪。這些與各個(gè)小區(qū)里面積在150平方米的單間大房子的規(guī)模明顯不同。考古專(zhuān)家推測(cè)，這種類(lèi)似塢壁中心的“殿堂式”大房子，當(dāng)是一所召開(kāi)頭人會(huì)議或舉行盛大宗教儀式的公共建筑［7］。據(jù)此，我們認(rèn)為901號(hào)大房子是在“政治”層級(jí)上明顯高于氏族“大房子”的重大發(fā)展，可能是后代王朝“前朝后寢”的雛形，具有復(fù)雜化的綜合功能。這樣，所謂“頭人會(huì)議”所體現(xiàn)的部落意志顯然是和氏族成員們的普遍輿論有差異的。

與此相映照，這一時(shí)期的廣東曲江石峽出現(xiàn)了分別隨葬石鉞、玉琮、陶質(zhì)禮器和大小系列配套工具的墓葬，反映了氏族部落社會(huì)中財(cái)產(chǎn)與階層、階級(jí)的分化已經(jīng)開(kāi)始。眾所周知，石斧(石鉞)是初民獵、農(nóng)、工、戰(zhàn)的最基本工具，從訓(xùn)詁角度看，甲骨文中的“王”和“士”均由斧鉞造形而來(lái)，因而，斧鉞明顯具有成年男性與氏族首領(lǐng)的雙重象征意蘊(yùn)，既可以象征著武士的最初起源，也可以象征著軍事王權(quán)的產(chǎn)生［8］。考古專(zhuān)家推斷，石峽遺址中那些隨葬石鉞等禮器的墓葬主人可能是從氏族部落中逐漸脫離出來(lái)的“士”、“王”階層;而僅擁有大小配套生產(chǎn)生活工具的墓葬的只能是氏族部落的“庶眾”。蘇秉琦先生敏銳地指出，這些墓葬“顯然是屬于軍事首領(lǐng)、祭司和工匠的墓，說(shuō)明社會(huì)分工引起的社會(huì)分化已經(jīng)形成，‘士’、‘庶’之分已經(jīng)確立”［9］。

由考古材料上升到理論層面，我們似乎可以進(jìn)一步推論，在黃帝時(shí)代，與這種士、庶的分化即階層分化相對(duì)應(yīng)，在精神意識(shí)層面上氏族社會(huì)賴(lài)以保持穩(wěn)定的“輿論”或許也出現(xiàn)分化，“王”在氏族部落戰(zhàn)爭(zhēng)中不斷加強(qiáng)其軍事王權(quán)意志，“士”則作為武裝力量正以捍衛(wèi)氏族部落生存權(quán)為己任逐漸地成為軍事王權(quán)的捍衛(wèi)者，而下層庶眾的思想意志則構(gòu)成了與王權(quán)意志相互依賴(lài)而又漸趨差異化的力量。特別需要申明的是，盡管在物質(zhì)遺存的層面上不可能確證這種“輿論”分化的身影，但無(wú)論如何，階層和階級(jí)分化本身一定伴生著分化了的階層和階級(jí)的意志。這與“大同”社會(huì)完全平等的氏族民主制出現(xiàn)了“輿論”特質(zhì)上的不同，協(xié)調(diào)部落生活的力量正在向著脫離氏族普遍輿論的方向上加速發(fā)展。

三

恩格斯將野蠻時(shí)代向文明時(shí)代發(fā)展的最后階段稱(chēng)作“英雄時(shí)代”，并認(rèn)為氏族部落間的掠奪戰(zhàn)爭(zhēng)使得過(guò)去的軍事首長(zhǎng)僭取了由父權(quán)制確立而逐漸轉(zhuǎn)變而來(lái)的世襲制，從而確定了世襲王權(quán)和世襲貴族階級(jí)，逐漸地，氏族社會(huì)的“各機(jī)關(guān)相應(yīng)地從人民意志的工具轉(zhuǎn)變?yōu)橹荚诜磳?duì)自己人民的一個(gè)獨(dú)立的統(tǒng)治和壓迫機(jī)關(guān)了。”［1］于是，誕生了凌駕于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)脫離的力量——國(guó)家文明。這個(gè)文明形成的關(guān)鍵時(shí)期正當(dāng)我國(guó)古史傳說(shuō)中的堯舜禹時(shí)代。

堯舜禹時(shí)代是史遷整理的“五帝”世系的最后階段，有學(xué)者認(rèn)為還處在孔子所描述的“大同”社會(huì);有學(xué)者則認(rèn)為堯舜禹時(shí)代處在向國(guó)家文明轉(zhuǎn)變的“酋邦”社會(huì)，或稱(chēng)之為“早期國(guó)家”［10］;還有學(xué)者認(rèn)為已經(jīng)進(jìn)入到國(guó)家文明階段，即文獻(xiàn)所謂“虞代”［11］;考古學(xué)家則從考古學(xué)文化區(qū)系類(lèi)型學(xué)的角度稱(chēng)之為“方國(guó)”文明的開(kāi)端［12］。我們認(rèn)為，堯舜禹時(shí)代是由軍事民主制向國(guó)家轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵階段，各個(gè)部族組成的社會(huì)組織或可稱(chēng)之為“部族聯(lián)合體”［13］，它與孔子所謂“大同”已然大異其趣，但是“天下為公，選賢與能”的精神內(nèi)核得以保留，并在部族聯(lián)合體的最高權(quán)力的傳承中轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸U讓制”的民主形式。

《尚書(shū)·堯典》和《史記·五帝本紀(jì)》記載中的堯舜禹禪讓?zhuān)哂腥缦氯齻€(gè)重點(diǎn)環(huán)節(jié):第一，所謂“帝”位禪讓?zhuān)窃谖徽叩闹鲃?dòng)提議，并經(jīng)過(guò)了貴族推選程序。堯、舜在位晚年，均主動(dòng)提出了繼承人的問(wèn)題，并要求“四岳”推薦人選。《堯典》所說(shuō)“明明揚(yáng)側(cè)陋”，《五帝本紀(jì)》釋為“悉舉貴戚及疏遠(yuǎn)隱匿者”，可見(jiàn)，除了在“四岳”中“舉貴戚”這一首選范圍之外，民間極負(fù)盛譽(yù)者同樣可以被推舉出來(lái)。第二，繼承人的考察權(quán)和最終決定權(quán)，掌握在前任手中。《堯典》載有堯?qū)λ吹膰?yán)格考察:“女于時(shí)，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。”考察三年獲得了圓滿(mǎn)的結(jié)果。第三，禪讓的過(guò)程中還存在新舊貴族首領(lǐng)共同執(zhí)政的階段。堯舜禪讓時(shí)，舜“攝行天子之位”，《堯典》:“二十有八載，帝乃俎落。”舜禹禪讓也經(jīng)過(guò)了相似的過(guò)程。由此可見(jiàn)，堯、舜分別與四岳間的推選和評(píng)議，構(gòu)成了“貴族共政”的協(xié)商民主形式，卻脫離了人民大會(huì)的普遍民主，明確了王權(quán)的專(zhuān)制權(quán)威，無(wú)疑是氏族輿論那樣一種民主形式的歷史蛻變。

當(dāng)然，在王權(quán)專(zhuān)制的確立中實(shí)際上還需要氏族輿論給予承認(rèn)和支持，《史記》和《孟子》都曾專(zhuān)門(mén)討論禪讓制中民意和輿論所發(fā)揮的重大作用。《五帝本紀(jì)》曰:“堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱于南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。”就這種對(duì)舜、禹的輿論謳歌而言，在部族聯(lián)合體的最高權(quán)力傳承中，依然保留了氏族部落輿論力量的“領(lǐng)地”。這與堯考察舜時(shí)尊重部族輿論評(píng)價(jià)的情形是相吻合的。而《堯典》有關(guān)舜的命官的內(nèi)容和對(duì)巡守、朝覲等相關(guān)制度的追溯，似乎說(shuō)明堯舜禹開(kāi)啟了文明時(shí)代對(duì)輿論給予一定程度尊重的相關(guān)制度創(chuàng)設(shè)，特別是其中有關(guān)“納言”作為諫官的設(shè)置深刻地反映了及時(shí)溝通信息的重要政治意義，實(shí)際上反映了氏族社會(huì)逐漸向文明社會(huì)過(guò)渡中日漸脫離氏族公共權(quán)力而產(chǎn)生的王權(quán)仍然難以脫離氏族民主制母體，而與王權(quán)相對(duì)立并作為王權(quán)的補(bǔ)充的官僚“諫權(quán)”可能已經(jīng)產(chǎn)生。這種在后世始終存在的官諫和民諫，自然都是古代社會(huì)有限保障輿論監(jiān)督等約束機(jī)制的必然內(nèi)容。總之，堯舜禹禪讓并非民主選舉政治，但部分保留了貴族民主議事和尊重部族輿論的形式，因而只能是所謂“軍事民主制”的孑遺。

我們還應(yīng)該注意的是，堯舜禹所處的“虞代”終究已經(jīng)走到文明時(shí)代的門(mén)檻，對(duì)于輿論力量的尊重實(shí)則逐漸提升為正在脫離氏族民主的貴族首領(lǐng)的政治自覺(jué)。后世所謂正統(tǒng)儒家對(duì)此也有所討論。唐宋儒學(xué)家在追溯儒家道統(tǒng)時(shí)認(rèn)為孔孟“中庸”思想傳自堯舜，文獻(xiàn)上也有著一個(gè)從《尚書(shū)·堯典》到《論語(yǔ)·堯曰》，再到《孟子》和《中庸》的明確“譜系”。《論語(yǔ)》所謂堯要求舜“允執(zhí)其中”，《中庸》所謂“舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”以及孟子對(duì)于“中庸”的發(fā)明，①《孟子·盡心下》:“孟子曰:‘楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”顯然是對(duì)“中庸”的發(fā)揮，也是十分重視輿論的可貴思想。實(shí)際上將“中庸”思想與舜對(duì)待“言”(完全可以理解為輿論)的思想直接聯(lián)系起來(lái)。朱熹《四書(shū)章句集注》曰:“邇言者，淺近之言，猶必察焉，其無(wú)遺善可知。然于其言之未善者則隱而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂(lè)告以善哉。兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類(lèi)，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。”從本文的角度來(lái)看，所謂“邇言”不能簡(jiǎn)單理解為字面之意，而應(yīng)從遠(yuǎn)近、深淺、善惡等兩兩相對(duì)的寬泛角度來(lái)理解為普遍的輿論，“執(zhí)其兩端，用其中于民”也可以是說(shuō)堯舜考察、聽(tīng)取輿論、意見(jiàn)乃至一切事物都要因時(shí)而宜、因地而宜，必須切中于民事，利于民事。可見(jiàn)，儒家對(duì)堯舜這些思想源頭的追述如果可以成立，那就意味著伴隨堯舜禹部族聯(lián)合體在文明門(mén)檻的跨越，統(tǒng)治階層自覺(jué)把握的“輿論意識(shí)”(輿論觀)或許也已經(jīng)破土而出了。

四

夏代與虞代(堯舜禹時(shí)代)最為重大的區(qū)別是王權(quán)的世襲制傳承。當(dāng)代史學(xué)界多將其理解為文明的突破，即國(guó)家的根本確立。按照《禮記·禮運(yùn)》所載，禹傳位于啟的“家天下”確立了權(quán)力“世及”和君臣“以正”的禮制以及基本的社會(huì)組織秩序，歷代“大人”、“君子”賴(lài)以繼承和維護(hù)這種統(tǒng)治制度的是兵戰(zhàn)和刑罰等專(zhuān)政工具。這無(wú)疑是社會(huì)和政治上的重大發(fā)展，準(zhǔn)確地概括了夏代王權(quán)國(guó)家的上層建筑和意識(shí)形態(tài)。

關(guān)于王權(quán)的兩種傳承制度的轉(zhuǎn)換方式，儒家和法家的看法歷來(lái)不同。《史記·夏本紀(jì)》云:“(禹)舉益，任之政。十年，帝禹東巡狩，至于會(huì)稽而崩以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽(yáng)。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟……于是啟遂即天子位。”《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》則云:“禹愛(ài)益，而任天下于益，已而以啟人為吏。……是禹名傳天下于益，而實(shí)令啟自取之也。”結(jié)合《竹書(shū)紀(jì)年》“益干啟位，啟殺之”的記載來(lái)看，王權(quán)最終確立為家天下的世襲傳承充滿(mǎn)著血腥的殺戮。儒家和法家認(rèn)識(shí)上的巨大差異恰恰反映著他們對(duì)于文明得以根本確立時(shí)氏族輿論力量的不同價(jià)值判斷。

其實(shí)，《史記》所言本于先秦儒家，他們承認(rèn)歷史的進(jìn)步性的同時(shí)，竭力依靠“民意”和“天意”等說(shuō)辭維護(hù)著大禹的圣人地位。《孟子·萬(wàn)章下》云:“天與賢，則與賢;天與子，則與子。……禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，……謳歌者不謳歌益而謳歌啟。……啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。”孟子認(rèn)為，王位世襲既非禹的傳授，也非啟的篡奪，而是天、命的安排。這種回護(hù)顯然是理想主義的。實(shí)際上，不論是禹還是啟都是以殺伐手段來(lái)維護(hù)其王權(quán)的，充滿(mǎn)著“文明突破”時(shí)刻的血腥性，這在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中也是有佐證的。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》載:“禹致群神于會(huì)稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之。”《尚書(shū)·甘誓》則載啟剿滅反對(duì)勢(shì)力有扈氏:“大戰(zhàn)于甘，乃召六卿。王曰:嗟!六事之人，予誓告汝:有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。左不攻于左，汝不恭命;右不攻于右，汝不恭命;御非其馬之正，汝不恭命。用命賞于祖。弗用命戮于社，予則孥戮汝。”這兩則記載包括四個(gè)方面的內(nèi)涵:第一，所謂“致神”就是神道設(shè)教，即以神權(quán)力量來(lái)統(tǒng)一各個(gè)部族的集體意志，這是自顓頊“絕地天通”以來(lái)神權(quán)統(tǒng)治力的體現(xiàn);第二，所謂“天罰”，表面把征伐權(quán)上歸于天，實(shí)質(zhì)是將自己的發(fā)號(hào)施令當(dāng)作天罰，即為王權(quán)尋找神權(quán)依據(jù);第三，天、地等自然神之外，祖先神的地位比較突出，自當(dāng)是對(duì)王權(quán)世襲的有力維護(hù);第四，慶賞和刑罰成為重要統(tǒng)治手段和工具。總之，禹、啟將神權(quán)和王權(quán)緊密地結(jié)合起來(lái)，其殺伐的根本目的是維護(hù)“家天下”的君主世襲王權(quán)，這才是捍衛(wèi)“天”的意志的實(shí)質(zhì)，而防風(fēng)氏和有扈氏顯然可以理解為與禹、啟相左的意見(jiàn)領(lǐng)袖或同盟部族里的對(duì)抗力量。毫無(wú)疑問(wèn)，這種專(zhuān)制王權(quán)是氏族社會(huì)所沒(méi)有的，是嶄新的文明時(shí)代的創(chuàng)造。

考古學(xué)研究揭示，可以視為夏人文化遺存的二里頭文化和東下馮文化的地理區(qū)域不外豫西和晉南，但其影響范圍卻十分廣大，這說(shuō)明夏代王權(quán)國(guó)家的核心區(qū)域雖然有限，但與其有著聯(lián)盟關(guān)系的部族或方國(guó)卻不在少數(shù)，夏王國(guó)似與殷商相類(lèi)，國(guó)家形態(tài)或?yàn)榉絿?guó)聯(lián)盟。所以，夏王國(guó)還遠(yuǎn)沒(méi)有割斷氏族部落的血緣紐帶。傳世文獻(xiàn)中有關(guān)夏代社會(huì)結(jié)構(gòu)的材料雖然不多，但大體可知。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》引《夏書(shū)》:“眾非元后，何戴?后非眾，無(wú)與守邦。”《尚書(shū)·湯誓》:“夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協(xié)。”可見(jiàn)，夏王稱(chēng)“后”，平民稱(chēng)“眾”、“有眾”，在王權(quán)核心地區(qū)當(dāng)是和夏王有著氏族血緣紐帶關(guān)系的族眾。文獻(xiàn)所見(jiàn)與“夏后氏”發(fā)生聯(lián)系的族氏眾多，如有扈氏、有觀氏、后羿氏、防風(fēng)氏等等，當(dāng)是同屬一個(gè)聯(lián)盟的方國(guó)、部族首領(lǐng)，或王朝貴族;文獻(xiàn)所見(jiàn)夏代的官職有六卿、牧正、庖正、車(chē)正、御正、遒人、嗇夫以及瞽、史等等，他們應(yīng)當(dāng)屬于由各個(gè)姓族世襲貴族擔(dān)任的“王臣”階層。這樣，在夏王朝的政治格局中，不僅存在王朝與方國(guó)、部族之間的政治張力，王與貴族、王臣以及族眾之間也存在著政治張力。自然地，他們之間的政治張力包含著輿論張力和意見(jiàn)互動(dòng)、妥協(xié)。《左傳·襄公十四年》載師曠之言:“夏書(shū)曰:遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫。”可見(jiàn)，在君民關(guān)系中，“有眾”雖然處在從屬的政治地位，但他們享有源自氏族民主傳統(tǒng)的基本參政權(quán)利，“遒人”就是古之所謂“采風(fēng)”之責(zé)的專(zhuān)職擔(dān)當(dāng)者，這無(wú)疑應(yīng)當(dāng)歸為氏族輿論習(xí)俗力量的歷史蛻變。上引《湯誓》有夏人“有眾”詛咒夏桀曰“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡”，則更是輿論張力極為強(qiáng)大時(shí)的突出表現(xiàn)，即氏族輿論力量與王權(quán)統(tǒng)治力量的一種對(duì)抗。在王權(quán)和貴族之間的輿論張力主要以諫議的形式突出地表現(xiàn)出來(lái)的，相傳“諸侯叛桀，關(guān)逢龍引皇圖而諫，桀殺之”(《古文尚書(shū)·泰誓》正義引《帝王世紀(jì)》)則又是極端形態(tài)的對(duì)抗。這樣看來(lái)，夏王權(quán)國(guó)家內(nèi)“輿論”本身是分層的，王權(quán)和不同層級(jí)的“輿論”之間存在張力和妥協(xié)，其中必然包含著氏族輿論習(xí)俗力量。

這樣，回過(guò)頭來(lái)再看孟子和司馬遷對(duì)夏人“謳歌”的認(rèn)識(shí)，這種對(duì)氏族輿論的價(jià)值闡發(fā)和提升，必然是對(duì)作為王權(quán)合法性的民意基礎(chǔ)的肯定。因?yàn)椋耐醭恼胃窬诌€具有濃重的氏族色彩，天、命須以民意為基礎(chǔ)，其實(shí)現(xiàn)也須以民意為歸宿;民意既作為天、命的源頭，又作為天、命的表征和口實(shí)，在世襲王權(quán)的傳承和王權(quán)運(yùn)行中離開(kāi)輿論基礎(chǔ)也是不可想象的，這種由原始民主蛻變而來(lái)的孑遺形態(tài)是那個(gè)時(shí)代不得不如此、不能不如此的客觀必然。因此，晁福林先生據(jù)《尚書(shū)·皋陶謨》論政等方面的記載討論禹在傳統(tǒng)的旗幟下施展時(shí)代所需的詐謀和私欲，因勢(shì)利導(dǎo)，從而博得社會(huì)輿論的贊許和多數(shù)人的擁護(hù)［14］，實(shí)在情理之中。《孟子·公孫丑下》亦云:“禹聞善言則拜。”所謂“善言”不外乎貴族和平民的政治和道德輿論，固然難脫圣化禹德之意，卻也啟發(fā)我們不得不相信禹是一個(gè)傾聽(tīng)輿論、引導(dǎo)輿論的高手。

綜上所述，在由氏族社會(huì)向國(guó)家文明發(fā)展的進(jìn)程中，從社會(huì)意志變得永遠(yuǎn)不再單純、混一無(wú)別的氏族輿論本身裂變?yōu)椴煌A層、階級(jí)的輿論時(shí)起，逐步產(chǎn)生了與氏族輿論那樣一種習(xí)俗傳統(tǒng)力量相對(duì)抗、相妥協(xié)的意志和物質(zhì)力量;當(dāng)文明社會(huì)到來(lái)之時(shí)，古老的氏族輿論傳統(tǒng)只能蛻變?yōu)闃I(yè)已確立了的王權(quán)政治的補(bǔ)充形態(tài)，因而其性質(zhì)也就轉(zhuǎn)變?yōu)樵济裰髦频逆葸z。從我國(guó)古史傳說(shuō)中的黃帝時(shí)代到傳世文獻(xiàn)中的“虞夏”時(shí)代的相關(guān)材料正說(shuō)明了文明起源與形成過(guò)程中氏族輿論習(xí)俗力量的重大階段性變化，特別是堯舜禹時(shí)代的文獻(xiàn)材料說(shuō)明其社會(huì)已經(jīng)發(fā)展到需要從輿論習(xí)俗力量的束縛中脫離出來(lái)的時(shí)刻，所謂文明，亦即國(guó)家的根本確立因而成為可能。

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