中國近代民眾入教與宗族問題初探

李越

（三峽大學馬克思主義學院，湖北宜昌 443002）

中國近代民眾入教與宗族問題初探

李越

（三峽大學馬克思主義學院，湖北宜昌 443002）

近代中國教會禁止教徒們敬天祀祖，這就與傳統鄉族組織的價值觀念產生了直接的對抗。但是，部分民眾之所以入教也和宗族問題密切相關。基督教在近代中國基層社會傳播發展的過程中，還蘊含著某種鄉族與鄉族對抗的因素在內。而且，近代以來，某些地區宗法組織的破壞也減少了民眾入教的阻力。同時，民眾的入教以及教會勢力的發展，對傳統的宗法組織也產生了一定的沖擊。

近代；基督教；宗族

家族組織是中國最核心的傳統社會結構。在中國近代社會，隨著封建社會的衰落，自給自足的自然經濟的逐步解體，宗族制度不斷走向沒落，這是不可違逆的歷史趨勢；但另一方面，在一定地區、一定時期內，家族組織仍然是控制中國基層社會的主要力量。因此，基督教在中國近代社會的傳播必然要與宗族制度發生一定的關系。

一、民眾入教與家族制度的沖突

明末清初之際，西方傳教士采用尊重中國傳統文化的傳教方式，敬天祀祖，教徒們的社會生活與鄉族組織并沒有發生很大的矛盾，但是從十八世紀以后，西方傳教士逆轉了他們的傳教方式，禁止教徒們祀祖敬孔，這就與傳統鄉族組織的價值觀念產生了直接的對抗。這種思想層面的分歧，加劇了人們對基督教的抵制和反感。關于這一點，我們也可以從19世紀末流行于中國社會的反教揭貼內容中得見，如“王宅為世大不祥，無祖無宗滅家堂。香火祖宗盡滅絕，愚心入的鬼子行”。“凡入教者必先自斧其祖先木主及五祀神位，而后收之推之。稱父為老兄，稱母為老婦。敗滅倫理，顛倒綱常”。[1](p143)這些激烈的斥責的背后，是一種無形的文化自我保護機制。

而且，對一定地區的鄉族組織而言，傳教士及教徒的出現形成了對既有社區秩序的破壞。教會享有的種種特權再加之一些教徒的不法行為，觸動損害了家族的傳統權威，“教會從族長、社首和鄉紳手中奪取了調解的仲裁權，從而把調解變為教會、教民對平民的侮辱和勒索。”[2](p179)使宗族對基督教的傳播產生了極大的抵觸情緒。鄉村教徒，一方面為“洋教”之一分子，一方面又是鄉土社會之一員，在他們的身上，體現了多重角色，多重身份的矛盾交織，與鄉族組織的磨擦、排擠現象時常發生，甚至于引發毆斗。再加之外國教會勢力舉辦的學校、醫院、慈善救濟機構已深入到農村甚至窮鄉僻壤，也在一定程度上削弱著宗族的某些職能。因此，作為當地既有舊秩序的維護者，鄉族勢力往往對教會和教徒的活動進行干預。

以湖北地區為例。在黃陂新洲，當時傳教人“收納痞棍入教，擾亂當時秩序，莫此為甚。當時兩縣人民視如洪水猛獸，當時兩縣各族姓氏家規戒律，規定其子孫有入天主福音兩教者，逐其出戶族，免其姓氏。”[3]再如如新繁一李姓宗祠因族人信教，“要逐伊出祠，每年辦會不準伊一家老少坐席，租錢租谷亦不分伊，亦不算帳，要將伊一家逐出祠外。”[4](p442)由此可見，民眾入教要面對來自鄉族社會的強大壓力。趙紫宸也曾經回憶在他入教初期家人因其信教而給予的壓力。“當時趙母批評他‘吃教’，趙父甚至向他施予體罰。由于信教緣故，趙拒絕參加祭祖及敬拜神佛之舉，更增加了家人的反感。”[5](p260)

但是，通過進一步的研究，我們可以發現，部分民眾之所以入教也和宗族問題密切相關。

二、基督教在基層社會傳播發展的過程中，還蘊含著某種鄉族與鄉族對抗的因素在內

在近代中國社會，部分民眾之所以入教也和宗族問題密切相關的。如上所述，近代中國地方家族勢力依舊存在，因此鄉族間的爭斗自然也不可避免。而近代基督教是在武力和不平等條約的保護下進入中國的，正如民間諺語所說：“百姓怕官員，官員怕洋人”。教會及其教徒擁有的特權使得在鄉族間的爭斗中，往往會出現一方以入教尋求護符靠山，而另一方因擔心受虧也轉向教會的現象。

以北京以南約150公里的東閭村為例。1862年時，村里2000居民中還沒有一個基督徒。居民分屬兩個家族，楊姓家族和蔡姓家族。兩者間有一水塘相隔，水塘中央一個墳頭上建有一座小小的佛塔。楊姓人迷信占卜燒掉了佛塔，但佛塔屬于蔡姓人家。于是蔡姓人把他們告到保定府堂上。惶恐不安的楊姓人便向鄰村一個信奉基督的親戚問計，親戚指點他找到了神父。這下輪到蔡姓人擔心了，他們知道基督徒可以得到洋人保護。他們也找到了神父，而且也開始鉆研教理書，不過與楊姓人不建立任何聯系。1863年春，神父來到東閭，為約50名楊姓人和蔡姓人施了洗。隨時光流逝，村里居民多數信奉了基督。“1874年教徒為103人，1896年為698人，1905年為1，766人，1928年為3，040人，1939年為3，500人”。[6](p240)

在福建惠安，根據天主教中的長者回憶：“舊惠安封建色彩十分濃厚，強凌弱、眾暴寡，‘小姓’若沒有政治靠山則無法生存，于是‘小姓’者有的就投靠天主教，取得天主教的身份之后，倘于鄰鄉‘大姓’發生糾紛，不獨有地方軍警的特別照顧，并有附近天主教徒的武力支持。……難怪那個時候各地圣母廳林立，有的全村男女老幼都立教，每禮拜日各地圣母廳都出現人滿狀態。身上懷著‘念珠’的人，連軍警也不敢得罪他。”[7](p104-105)

又如在湖北地區和廣西地區，此類事件也時有發生。在湖北新洲，“新洲淋山河原有孫舒二姓——不和發生械斗，弄得打官司。楊格非為了保護他的所謂教友，甚至親自到黃岡縣出堂作辯護，結果釀新洲和淋山河等地痞棍分頭加入福音、天主兩教所謂之教友，經常發生械斗，甚至彼此拆屋，鬧得天翻地覆，告到黃岡縣，楊格非和天主教神父也是親自出堂”，[3]各為其教民辯護。又據廣西近代基督教資料記載，那時廣東、福建等省一部分地區發生姓族械斗后，有少姓李、陳、黃、鄧、江、阮等姓族被大姓驅逐流浪廣州，生活不能解決，當時在廣州傳教的法籍文神父乘機向他們宣傳入教，答應入教后，正式帶領一千多名教徒到在廣西北海市潿洲島居住。文神父以賤價收買島上土地，然后出租給教徒耕種。[8](p21)

以上事例，無不表明了中國近代社會鄉族間的爭斗對民眾入教的影響力。在宗族組織依舊強大的中國近代社會，他們為了尋求并擴大生存的空間，依靠西方教會的特權以達到保護和壯大自身家族的目的。

三、某些地區鄉族勢力的依舊強大使得教民不得不采取種種通融方式予以遷就

在近代中國社會，鄉族組織對于教會和教徒們的抵觸情緒和蔑視態度，是普遍存在的。數量有限的教徒在勢力龐大的鄉族社會面前，顯得格格不入，鄉族社會對他們采取的抵觸蔑視態度，給他們造成了巨大的心理和精神壓力，給傳教工作帶來了很大的阻力。

而且就教徒本身而言，中國幾千年的傳統文化和社會風俗，不能不在他們身上留下深刻的烙印。因此，一些宗族成員入教后，仍然要求領取祠堂發放的胙物，為此常常引發民教爭端。在近代史上，此種類型的教案層出不窮,教民按照教會禁拜偶像的教規不參與族祭,但強烈要求將他們的名字列進族譜,或要求像其他族人一樣領取祠堂發放的福物,而且往往在傳教士的干預下（一種同禁偶像的教規自相矛盾的強權干預），同本族人打官司。[9](p17-22)

以上種種無不典型地體現了鄉土教民在心理和習俗上還難以擺脫宗族血親觀念的影響。因此，盡管基督教的教義規范了教徒們的思想信仰以至于日常生活，但是在與鄉族組織的交往中，教徒往往采取某種妥協以至依存的方法，來協調與鄉族間的關系。

在民間，長期以來不乏將兩者巧妙融合的例子：中國信徒可以保持敬祖習俗，但祖先的牌位需移置于教堂之中或天主像前，稱為“并廟”。[10](p134-140)此外，還有相當一部分教徒，采取了種種不同的通融方式，參與了民間的祭祖活動和迎神賽會活動這一系列的鄉族活動。如在福建民間社會，“祭祖所開銷的費用，除了族田報銷外，其分攤到個人的部分，教徒也照常交納一份，由其兄弟代轉，至于掃墓，天主教教徒往往親自參加，因為他們認為天主教規并沒有限制教徒們到祖先的墳墓上去，故每當家族堂親們去掃墓時，教徒們也幫助修整清掃墳墓，但當堂親們舉行焚燒紙錢香火、上供跪拜時，他們便站立一旁或回避先走。”[7](p94)再如在江西安仁縣，“屬十三張姓與東鄉縣屬十二張姓本為一族，近因十三張姓已奉耶教，例不祭祀祖先，于是兩相爭論，遂致涉訟，旋由東鄉安仁李陳兩大令議定辦法兩條，令十三張姓出錢三十錢，每逢祭祀，由十二張姓為之代辦。以后永遠免其出費。應得祭肉、祠餅照舊分給兩造。均各允愿，當即訂立合約，具結完案。[11]

當然教徒對于鄉族社會各種活動和觀念的遷就，遠不止于祭祖掃墓和迎神賽會等方面，其他如修橋、鋪路、圍堤填海、封山圈洲等經濟和社會公益活動，亦往往參與其間。甚至以鄉族為陣營的械斗中，許多教徒亦不得不附和其所在的鄉族，參加械斗。[7](p101)

教徒們對祭祖掃墓迎神賽會的這種態度，維持了與鄉族的和睦關系，使得教徒們在鄉族社會里能夠取得一席之地。基督教在近代中國的傳播，雖然遇到了來自家族組織的強大的阻力，但是，由于教徒對于家族組織與家族觀念的遷就與依附，使得民間的基督教與鄉族組織依然有著密切的關聯。

四、中國社會家族組織的長期存在及其對中國社會的重要影響也使教會認識到充分利用家族制度傳教的必要性

《鄉村教會》編輯主任余牧人先生曾經指出：“家族制度，為我國社會組織之單元，亦為文化之重心，而基督教自始即以家庭為出發點。耶穌家庭之布道事業與方法，即建立在家庭基礎之上，且將中國固有之家庭觀念，擴大成家庭式的教會，以凡信行天父旨義之人，為父母兄弟姊妹。”[12]他主張，提倡鄉村教會建設運動，要以建立家庭教會為此運動之主要目標及出發點。余牧人的觀點表達了他對于中國家族制度與基督教發展的關系已經有了一個較為深入的認識。事實也證明，能夠深深融入家族結構中的基督教信仰，從中繼承了可以經得住一切考驗的穩定性。

在中國近代，民眾入教有個體和群體兩種，前一種方式是指單個人或單個家庭的入教；后一種方式是指一個家族，甚至一個村莊集體入教。后一種情況時常發生在較為偏僻落后的鄉村地區，傳教士往往通過吸收一個家族或一個村莊有影響的人物入教，從而帶動整個家族或整個村莊入教。[2](p124)在很多地區，基督教在當地的傳播，主要是依靠在家族中進行滲透，教會在發展教徒中往往有著注重血緣、親緣和地緣的傾向。從而取得事半功倍的傳教效果。而且，不少傳道人員被派到自己的家鄉進行布道，醫藥，行奇跡，在長沙，一位傳道人員記述道：“我初傳道時，就本著這個宗旨，商量教會，在我本鄉崩坎地方，設立一個支堂——現在該處教友，共有二百多人，我姓梁的約占五分之一。希望將來能達到全鄉，全族，歸主的目的。”[13](p37)還有不少宣教會，對于愿意入教者必先爭取其非信徒家庭成員歸主。這種做法也更能夠保證基督徒生活的虔誠及靈性修養的增長。如天主教會一向強調全家歸主的問題，在忻縣農村的天主教堂，“一家以內如果家長信教，其余都得信教，因此他們的教友非常之多。”[14](p132)在定縣，全家人口或家族入教最為歡迎。此類資料，不一而足。

五、近代以來，某些地區宗法組織的破壞也減少了民眾入教的阻力

隨著自給自足的自然經濟的逐步解體，宗族制度不斷走向沒落，這是不可違逆的歷史趨勢。屢次戰亂和革命運動的沖擊，造成了宗族組織漸衰的趨勢。不斷的天災人禍、頻繁遷徙對宗族組織造成了不同程度的損害，祠毀族散，屢見不鮮。從20世紀20年代到40年代，中國共產黨領導的新民主主義革命運動曾屢次給宗族組織以打擊和破壞。同時，由于西方文化的撞擊和五四新文化運動的興起，傳統的儒家文化受到了前所未有的沖擊，使宗族組織的思想文化基礎開始動搖，進一步加速了宗族組織的衰敗。

某些地區宗法組織的逐步破環，使得人們產生了要尋找新的歸屬感的需求，為基督教的傳播創造了一定的條件。如在四川省，據《四川教會及社會調查》記載：“因為川省現在的人民，十分之九來自兩湖及廣東并陜西等省，真四川人極少。他們的冒險心大，沒有宗法社會的約束，容易接受新思想新方法，對于新宗教亦當容易推行。”[15](p37)在福建地區，廈門大學陳支平教授就指出：“到了清代中后期，閩北地區家族組織出現萎縮。由于閩北漢民流動性比較大和遷徙的頻繁，閩北人的雜姓聚居和家族鄉族的組織相對松散，使得這些來自各地的姓氏及原有的居民，都無法形成一股足以欺凌外姓或異鄉人的勢力，也無法形成一種足以控制基層社會的民間組織。”這種情況，雖然決定了基督教無法像在閩南或是閩東等地在傳教時向大姓家族滲透，造成了不集中的散狀分布格局。但與此同時，家族、宗族地方控制力偏弱，也為基督教的傳布提供了開拓空間，這種民間基層組織力量的薄弱為基督教工作減少了一種社會阻力”。[4](p223)

六、民眾的入教以及教會勢力的發展，對傳統的宗法組織也產生了一定的沖擊

近代教會勢力的不斷發展，使長期控制社區權力的鄉族勢力受到了一定的挑戰。這些大大小小的教民社團分布于鄉村各地，基于共同的信仰、共同的利益，他們有時也組織起來，參與社區權力的分配，與鄉族勢力對抗，可以視之為一種與族權相對的“神權”，儼然自成一種“權力體系”。但是，教會勢力要滲入到家族內部，以合法手段置購家族業產并得到合族的普遍認可，是相當不容易的。經過數十年的經營，教會勢力有了迅猛的發展。有資料顯示，在一些地區，教會不僅將交易的觸角伸向一般的家族產業，還擴至向來被視為神圣不可侵犯的祠堂、祭田，得以穿透家族組織的森嚴壁壘。如瑞典差會傳教士顧倫仁，1908年首次到湖北監利西門街開荒，“仗侍不平等條約，不惟出入衙門，包攬詞訟，還狠毒地短價勒買蘇、董二姓的祠堂奎地計五畝多，大建教堂學校和醫院，連成一形，望之生畏，遠近都稱之為洋租界”。[3]

同時，也有些教會組織采取尊重地方社會實際，積極與民間合作的態度，如美部會從傳教一開始，就積極主動尋求與當地民眾進行合法的交易，并收到成效。美部會在購置地皮上充分尊重地方百姓的主權利益，通過與他們簽訂民間契約文書形式來購買地產。這一做法得到了民眾們的認同，他們不僅愿意將地產售出，其中還有許多人皈依了基督教。

綜上所述，在近代中國社會，民眾的入教與宗族問題密切相關。二者的相互作用和影響，使得中國近代基督教的發展出現出了獨特的面貌。

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責任編輯 高思新

B979

A

1003-8477（2013）11-0109-03

李越（1976—），女，湖北大學08級專門史博士研究生，三峽大學政法學院副教授。