論中國古代皇權制約理論與制約機制

趙燕玲

（韶關學院政務學院，廣東 韶關 512005）

在論及中西古代社會王權問題（中國為皇權）時，許多人認為，古代西歐存在著“王在法下”的傳統，王權衰微，受到法律的制約，并由此發展為近代的民主憲政；而中國古代社會則是“王在法上”，帝王“口含天憲”、“言出法隨”，皇權凌駕于法律之上，不受任何限制；但也有一些反對意見，如馬克垚先生認為：“中國歷史上也存在著皇帝遵守法律的意見和事實。法律對皇權也有一定的約束力，只是不如西歐那樣強烈而已”，“中國的君權還受到官僚制度的限制，而這是西歐封建君權所不會受到的。 ”[1]（p11）

歷史的發展是一個動態的過程，對中國古代皇權問題的考察，也應以動態的眼光進行。與西歐中古時期相比較，中國古代皇權的強大是毋庸置疑的，但這種強大并非一蹴而就的，自秦漢至明清，封建皇權是在與各種非集權因素的斗爭中不斷得到強化的，特別是魏晉時期，皇權遭遇了貴族政治的挑戰，形成了“王與馬，共天下”的君臣共治局面，直至明清時期，皇權才走向了它的巔峰時刻，即便如此，皇帝也并非不受限制，如孟德斯鳩所言專制體制下“由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情來領導一切”，[2]（p9）中國古代皇權受到了思想觀念和制度機制的制約。從思想觀念層面上看，古代皇權受“天命”、“民心”、“圣人禮教”這些與西方自然法相對應的儒家倫理觀念以及存在于士大夫階層中的“法與天下共”的法觀念的制約；從制度層面上看，受諫諍制度、廷議制度、宰相制度等制度機制的制約。由于這兩種因素的存在，限制了皇權的無限發展，使皇帝不能為所欲為，從而在一定程度上克服了由于君主世襲和君主決策帶來的弊端，成就了中國古代社會的長期繁榮與發展。

需要說明的是，本文所說的“皇權”，是指皇權的常態，不包括特定時期的宦官專權、外戚專權等皇權的贅生物。

另一方面，我們也要清醒地認識到，中國古代的皇權制約機制與近代民主憲政下的權力監督機制有著本質的區別，這套制約機制作用的發揮受到諸多條件的限制，具有不確定性和有限性的特點，其本質仍是專制主義的，強大的皇權與專制傳統是中國近代走向民主政治的最大障礙。

一、中國古代的“君權受限”論

（一）儒家“天命”、“禮教”思想對君權的制約。

學術界通常認為，在西歐古典時代存在著對君權制約的自然法思想。古希臘的哲人柏拉圖、亞里士多德構建了自然法理論。自然法高于制定法，是制定法律的依據，任何人不能違背自然法。一些學者認為，中國古代也存在著自然法。梁啟超最早提出“儒家法與西方自然法的本質是相同”的觀點，英國著名學者李約瑟也認為：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也就是儒家所說的‘禮’。”[3](p135-136)盡管學界對梁氏的論斷爭論不已，但不可否認的是，在儒家的“天命”、“禮教”思想中，確實存在著“王在天下”、“王在禮下”的因素。

在治國理念上，儒家一方面強調“人治”，將治國的希望寄托在明君圣主身上；另一方面，為防止君主無道而導致的災難，也借上天的力量對君權進行一定的威嚇和限制。孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[4]（季氏篇第十六）漢代董仲舒提出“天人感應”論，一方面宣揚“天子受命于天，天下受命于天子”的君權至尊思想，另一方面，這一理論也包含著“君權神奪”的宗教政治意識。他說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民以伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。 ”[5]（玉杯第二，p127）在他看來，君主失德無道是違背了天命，要受到天譴。他在給漢武帝的奏折中說：“臣謹案《春秋》之文，祝前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道傷敗，而天乃出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃矣。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。 ”[6]（卷五十六·董仲舒傳）對此，費孝通先生指出：“在董的公式里，上是天，中是皇，次是學，末是民。在這個公式里，皇帝不是被壓制的，而是被天的行為所威嚇和限制的。”[7](p26)

需要說明的是，儒家所言的“天”，并非完全如中世紀基督教所宣揚的“上帝”那樣脫離社會，“天意”實際上就是民心。早在西周，統治者已認識到，誰擁有“德”，擁有“民心”，誰就擁有“天命”。

儒家不僅以天作為威嚇和限制君主的力量，而且還以“禮”限制君主的行為。作為一種社會行為規范，儒家強調“禮”的作用在于“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”，并把禮與天相聯。《禮記·禮運》篇中多次提到禮的地位與作用，《左傳》更言：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行……淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之……為君臣上下，以天則義。 ”[8]（卷二十五，昭公二十五年）

因此我們可以說儒家所言之“禮”，在一定程度上可視為一種自然法。由于天是不變的，禮也就是永恒的，違禮即違天，即便是君主也要遵守“禮”之規范，不能違背。

（二）“法與天下共”：士大夫法觀念對皇權的制約。

中國古代的士大夫，在涉及“皇權與法”的關系問題上，主要有兩種觀念：一是主張“權尊于法”、“法自君主”，強調君權的神圣與權威。漢武帝時的廷尉杜周可謂是這一觀念的突出代表。史載杜周在審理案件時，往往揣度和聽從皇帝的意旨，“上所欲擠者，因而陷之；上所欲釋，久系待問而微見其冤狀”，有人指責杜周“不循三尺法，專以人主意指為獄”，杜周昂然回答曰：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令；當時為是，何古之法乎！ ”[6]（卷六十·杜周傳）杜周這句話被后人看作是中國古代士大夫“權尊于法”、“法自君出”思想的經典詮釋。另一種則是“法與天下共”，主張君主權力應限制在法律允許的范圍內，出自漢文帝時期的廷尉張釋之。史載漢文帝一次出行中渭橋，有一人從橋下走出，驚了文帝的乘輿，隨從將其捕獲，漢文帝讓張釋之審理，張釋之以犯蹕罪判此人罰金。文帝不滿，認為此人差點就傷及他的性命，應當重判。釋之曰：“法者，天子所與天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其時，上使立誅之則已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一傾而天下用法皆為輕重，民安所措其手足？ 唯陛下察之。 ”良久，上曰：“廷尉當是也。 ”[9]（卷一百二·張釋之馮唐列傳）

不獨張釋之，歷史上提出“法與天下共”及君主有守法之責之類主張的士大夫至少有幾十位，如西晉的劉頌，唐代的杜佑、戴胄，宋代的劉摯、李覯等，甚至包括一些有意作為的君王，如北魏世祖就常說：“法者，朕與天下共之，何敢輕也？ ”[10]（卷一百二十）至于被士人所稱頌的“唐宗宋祖”則“更是不止一次闡發‘君與天下共法’的道理。 ”[11]（p88）可以說，存在于士大夫階層中的“法與天下共”的法觀念，要求君主能自覺地遵守法律，并成為臣民遵法的典范，從而成為對君主擅權的觀念制約。

二、中國古代皇權的制度制約

除了上述“君權受限”理論外，中國古代還存在著制約皇權的制度機制，主要包括：

（一）諫諍制度。

諫諍制度是中國古代一種旨在匡正君主過失的監察制度。所謂“諫諍”，據西漢劉向《說苑·臣術》云：“有能盡言于君，用則留之，不用則去之，謂之諫；用則可生，不用則死，謂之諍。”[12]（p152）也就是說，諫諍是臣下以言論甚至是以生命為代價所作出的對君主言行和違失的直言歸諫，以期君主能改正錯誤。

中國古代很早就設立了諫官。《周禮·地官·保氏》中就有“保氏掌諫王惡”的記載。春秋戰國時期，由于士階層的頻繁流動以及諸侯爭霸稱雄的需要，各國進諫納諫之風頗為盛行。秦漢時期也注重發揮諫諍的作用，但這一時期的諫官，還不是獨立官職，往往是通過加官，由皇帝的親信擔任；魏晉南北朝時期，官僚機構發生重要變化，開始出現以諫言為職的專門機構和職官；隋唐時期，諫諍制度得到了完善，設置了一系列負責諫議的官員。隋時諫官專屬門下省，唐時則分屬中書、門下省，有給事中、散騎常侍、諫議大夫、補闕、拾遺等職。唐代諫官人數很多，已有“諫院”之稱，其主要職責是“常侍從贊相，歸諫諷喻”，[13]（卷八）意即侍奉皇帝左右，議論和研究國家政策、法令及重大政事和制度，有權向皇帝提出不同的意見甚至諫諍之辭。此外，隸屬于門下省的給事中一職，專門負責審議中書省草擬的下行詔書，如認為有違制失當之處，可以封駁奏還，謂之“涂歸”；宋代以后，臺諫逐漸合一，監察機關監察百官的職能大大提高，而諫君的職能則相應削弱。

諫諍制度的設立，使君主的權力有了制度層面的制約，而歷史上這種制約機制也并非僅停留于制度層面，它確實對皇權起到過制約作用。唐代能成為中國歷史上少有的盛世，特別是中前期政治比較開明，原因之一就在于這套制度能有效地發揮作用。唐代中前期的君王也往往能夠聽從諫官意見，使這套制度正常運行。唐太宗堪稱其中楷模，他與魏徵之間的君臣進諫納諫故事，更是傳為歷史佳話。此外，唐代諫官可知制誥，更有以諫官而位居宰相者，如魏徵、褚遂良、張九齡等。這些都可作為唐代諫諍制度有效運行的佐證。即便是在君主專制空前強化的明代，諫諍制度仍有發揮作用的空間。即如以專斷著稱于史的朱元璋，也一再強調諫官對規勸君主過失的作用，明武宗因群臣的誓死強諫而不得不撤回南巡的詔書，明世宗嘉靖皇帝更是在“大禮儀”的問題上遭到群臣的血諫……諫諍制度的存在，一定程度上限制了封建帝王為所欲為、濫用權力，成就了中國封建社會的長期穩定與發展的趨勢，誠如林乾所言：“言官像醫生一樣，不時醫治王朝統治的疾病；言官像匠人一樣，把君主雕塑成封建統治的良器。 ”[11]（p25）

（二）宰相制度。

宰相制度是中國古代政治制度的重要內容。“宰”為主持之意；“相”為弼輔之意。“宰相”即為輔佐國君總領天下大政的政府最高行政長官。漢代的陳平云：“宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。 ”[9]（卷五十六·陳丞相世家）宰相制度實際上是儒家“賢人政治”治國思想的主要體現，宰相選賢而任，統百官，平庶政，可以適度彌補君主世襲帶來的一些弊病。宰相制度正式確立于秦代，終于明太祖洪武十三年（1380年）。在其存在的1500多年時間里，宰相的權力經歷了一個由強趨弱的過程。秦漢時期的宰相是一人之上、萬人之下，特別是漢初，丞相權力極大，地位尊隆，禮遇優厚。皇帝見到丞相到，要起立施禮后才坐下，禮官在旁則高唱贊曰：“皇帝為丞相下輿”、“皇帝為丞相起”。漢武帝時實行“中朝制”，使丞相“位尊而無權”，隋唐時期實行三省六部制，將宰相權力一分為三，宋代實行“二府三司”制，設樞密院與鹽鐵、度支、戶部三司，分割了宰相的軍事權與財政權，明太祖朱元璋為了集權，干脆于洪武十三年（公元1380年）借口丞相胡惟庸謀反，廢除了宰相制度，由皇帝直接統領六部等具體行政機構，明成祖時，又設立了內閣，取代了宰相。清襲明制，也不再設立宰相。至此，自秦以降的宰相制度退出了歷史舞臺。然而不可否認的是，宰相制度在其存在的一千余年時間里，宰相在某種程度上擁有的議政權、諫諍權、副署權、封駁權、奏請權，確實構成了對皇權的制約。

所謂議政權，即輔佐皇帝決策。歷代的朝議往往由宰相領銜主持，朝議的決定權雖在皇帝手中，但皇帝也不能忽視宰相的意見。宰相的副署權是指皇帝所頒發的詔、令、制、誥等，在發交有關部門執行時，要有宰相的簽字方為有效，對皇帝的一些決定，宰相如認為違反法度或道德，或不利于統治，可以進行諫諍，甚至封駁。如漢代丞相執行天子命令，叫“謹奉詔”，如不同意天子詔書，可不執行命令，曰“不奉詔”或“封還詔書”。漢高祖欲廢太子，立趙王如意，周昌怒而相爭曰：“陛下欲廢太子，臣期期不奉詔。 ”[6]（卷四十二·周昌傳）唐代則將宰相的封駁制度完善化，中央設中書、門下、尚書三省，三省長官皆為宰相，中書省負責出令，門下省負責封駁，對中書省草擬的詔令進行審核，不妥者駁還，皇帝的旨意不經中書、門下，不得稱詔敕；此外，對于一些重大又急切的政務，宰相還可主動提出建議，敬請天子核準施行，此謂“奏請權”。明代雖廢除了宰相，但內閣實際上“是對宰相體制的部分恢復，或者說是一種替代補償機制”，[14]（p202）內閣仍在一定程度上行使相權，并通過票擬制約皇權，皇帝的意志和權力受到內閣諸大臣極大的左右和牽制。

（三）廷議制度。

廷議，又稱朝議、集議，是指國家遇有軍國大政，由君主或君主責成丞相等召集中央主要官員，在廷臣會議上加以討論、議決的一種具有某種法律成效的根本制度。[15]（p155）它在一定程度上體現了統治集團內的民主，較為有效地限制了君權的非正常運行，在相當范圍內保證重大決策不發生或少發生失誤，以推動國家機器和社會肌體的正常運行。

廷議制度確立于秦漢。秦朝建立以后，秦始皇一方面集權力于一身，另一方面在一些重大的問題上實行廷議。如在是否實行分封問題上就讓群臣廷議，導致王綰和李斯的激烈論爭，而最終采納了李斯的建議，廢除了分封制，并由此引發了對思想文化實行專制的“焚書坑儒”事件。漢代廷議制度開始走向制度化，廷議或由皇帝親自主持，或由丞相、大將軍主持，參加廷議者多為大夫以上官職和五經博士。唐代廷議的主要形式是三省長官在政事堂合決議事，宋代廷議制度進一步發展，并設有掌管廷議的監議御史，明代廷議進一步完善，成為經常性的制度。清代雍正以前，廷議經常進行，除內閣主持的廷議外，“議政王大臣會議”也經常對軍國大事進行議決，對皇權構成了很大的威脅。雍正時設立了軍機處，議政王大臣會議的權力受到極大削弱。

廷議的內容，包括帝后位號、祭祀、官制、人事、財政、軍事等國家大政。參加廷議者大多是中央高級官員及有關人員，因此廷議具有最高層次會商重大決策的特點。廷議制度的出現，一是君主以一人之力難以在重大問題上做出決策，為防止決策錯誤危害政權，就要借助群臣的智慧；另一方面也是平衡統治集團內部利益的一種舉措。因此，廷議制度本身就說明了君主或因能力原因或因官僚地主的利益紛爭而難以獨斷專橫。歷史上最為有名的廷議是明世宗時期的“大禮儀之爭”。明武宗朱厚照無子，其死后大臣依《明皇祖訓》“兄終弟及，誰能瀆焉”，立武宗的堂弟朱厚璁為帝，此即明世宗（嘉靖）。明世宗即位后欲尊其生父興獻王為皇考，令大臣議決此事，一部分官員阿諛奉承，但以內閣首輔楊廷和為首的絕大多數官僚認為違背禮儀，反對世宗，此即“大禮儀之爭”。這場爭論前后持續一、二十年，最激烈的時期也長達三四年之久，世宗一再受挫。

綜而言之，諫諍制度、宰相制度、廷議制度，構成了中國古代對皇權的制度制約，限制了皇帝的獨斷專行。正如黃仁宇指出的：表面上看，“皇帝具有傳統賦予的權威，他想要做什么就可以做什么。其實，事情并不如此簡單。”[16]（p98）

三、中國古代皇權制約機制中的專制主義精神

雖然古代有制約皇權的制度機制，然而這套機制既不同于中古西歐法律對王權的制約，更不同于近代民主憲政下的權力制約機制，其本質是專制主義的，其作用的發揮具有很大的彈性。

首先，中國古代沒有任何一部法律明文限制皇帝的權力，這與西歐中古社會不同。西歐中世紀王權自5世紀至17世紀分別受到了日耳曼習慣法、教會法與貴族法的制約，特別是英國在1215年出現了以文字形式約束王權的 《大憲章》。大憲章重申了國王的權限范圍和貴族的封建權利，也申明了關于國民的權利。大憲章“以制定和頒布成文法的方式，比較含蓄地體現了法律至上和王權有限的憲法精神”，[17]（p45）在某種意義上成為近代憲法的雛形。相反的，中國古代的法律是以皇帝的名義制定和頒布的，皇帝的詔令及即是法律，皇帝的詔令一旦頒行，就具有最高的法律效力。在中國古代，只存在著對某個具體的皇帝個人權力約束的“祖宗之法”，而沒有約束皇權的成文法。

其次，思想觀念的制約不是法律的制約。盡管上文所言儒家 “天命”、“禮教”思想和士大夫“法與天下共”觀念中存在著制約皇權的因素，但觀念不是法律，缺乏具體的針對性，而且隨著人類文明的進步，漢代董仲舒所設計的“天譴”理論已越來越失去對君王的牽制意義，至于“法與天下共”，本來只是一部分士大夫和有作為君主的思想，約束力也極為有限。況且，即如主張“法與天下共”的張釋之，在強調法的公平公正性的同時，也說“且方其時，上使立誅之則已”，也承認君王的生殺予奪大權。

再次，制度層面的皇權制約機制具有不確定性。相比于思想觀念，諫諍制度、宰相制度、廷議制度等制度層面對皇權的制約最有約束力。然而誠如馬克垚先生所言，“由于封建統治機器畢竟不是真的物質機器，而是由人，即君主、各級官吏構成的一種特殊社會群體，因而它所蘊涵的機制之體現，便受著人的種種因素的影響與支配，具有極大的不確定性。 ”[18]（p318）從本質上說，中國古代社會是“人治”社會，在“人治”的政治環境之下，這些制度能否有效運行，取決于兩個因素：一是皇帝的個人品質，皇帝是明君、昏君抑或是暴君；二是臣下的操守，他們是否能忠于職守，不懼龍顏，敢于諫言。因為諫官、宰相、參加廷議的大臣，本身就是皇帝任命的。以諫諍制度而言，諫官對皇帝的進諫與封駁，最終要受制于皇帝是否接納。歷史上如唐太宗那般主動虛懷納諫的君王畢竟不在多數，多數帝王是不得已而為之，還有少數暴君拒絕納諫，將進諫者或貶或殺，最后導致身死國亡。宋代以后臺諫逐漸合一，制度層面對皇權的諫諍作用受到削弱。明代以后，君主集權，對大臣的諫言往往予以彈壓。如前所述，明武宗由于大臣的強諫暫時取消了南巡的詔令，但諫臣們也付出了沉痛的代價，146人被施廷杖，先后杖死者11人。[19]（卷十六本紀第十六·武宗）因“大禮儀”問題諫諍明世宗的 200 多名大臣下獄者 136 人，杖死者 17 人。[20]（卷五十·大禮議）至于宰相制度對皇權的制約，則隨著君權的不斷加強日漸減弱。秦漢時期的“獨相制”在漢武帝時就開始受“中朝制”的打擊，至隋唐時期則演變為“三省”的“群相制”，明代更是廢除了宰相制度，內閣雖在某種程度上履行相權，但終不能和宰相相比。內閣成員都有自己的本職，入閣只是一種兼差，更為主要的是，內閣不能領導六部，而且天下的奏章也不是先通過內閣，而是通過通政司送達皇帝再由皇帝轉給內閣，內閣的票擬在多大程度上獲得皇帝的認可要取決于皇帝個人的性格，還要受制于秉筆太監。至于廷議制度，大臣們雖然共議國之大事，但最終的決定權還是在皇帝手中。

因此，我們要看到：一方面，中國古代存在著約束皇權的制度機制；另一方面，我們也要看到，這些機制的作用是富于彈性的，是有限的，缺乏有效的制衡性，是專制體制下統治者謀求長治久安的產物，是統治集團內部對權力的不同程度的調整和分配，人民大眾沒有獲得任何的權力，強大的皇權與專制傳統是中國近代走向民主政治的最大障礙。

絕對的權力導致絕對的腐敗，中國古代的皇權制約機制對我們今天的權力監督體制建設有一定的借鑒作用。當前我們對權力的監督，不僅要從觀念上樹立“權為民所賦，權為民所用”的正確權力觀，更重要的是要完善權力制衡體制，防止權力的過度集中，加強法治建設，真正地將權力置于法制的監控之下，以消除由于權力的集中滋生的社會不滿，實現社會和諧穩定發展。

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