基督教與多元社會結構的形成

喬 飛

（河南中醫學院 人文學院，河南 鄭州 450008）

眾所周知，法治并非僅是人為構建與模塑的產物，更為關鍵的，是一種扎根于社會的內生秩序。社會組織、公民社會的培育與建構，可以形成自主化、多元化的自生自發社會秩序，實現社會權力、社會權利對國家權力的分割、分解與制約、平衡，使法治的理念與運行機制獲得穩固的社會根基。法治作為西方自然生長而成的一種社會治理模式，實為全人類法律歷史長河中的一顆璀璨明珠；其形成之因錯綜復雜，但有一點已為眾多學者所肯定：即西方的法治傳統與基督教密切相連，甚至西方的法治傳統就是由基督教奠定的。①參見[美]伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統的形成》，賀衛方等譯，中國大百科全書出版社1993年版；[美]阿爾伯特·甘霖：《基督教與西方文化》，趙中輝譯，北京大學出版社2005年版；程乃勝：《基督教文化與近代西方憲政理念》，法律出版社2007年版。其中，基督教的獨特精神理念，使得基督教不僅成為大一統社會的分解因素，也成為多元社會格局形成的催生力量。在西方如此，在中國也是如此。

一、基督教對羅馬帝國的王權一統格局產生了沖擊

和中國古代相類似，羅馬帝國時代也盛行皇權至上的傳統。被征服的地區，無論其民族與宗教如何，都要用一定的禮儀向羅馬皇帝宣誓效忠。羅馬帝國意識到，要統治幅員遼闊而又民族多元的龐大帝國，采用共同的宗教是必須的。“沒有什么團結的力量比某種共同的宗教力量更大，凱撒崇拜勢在必行”。[1](p48）在羅馬人的心中，羅馬精神就是羅馬女神。在公元前2世紀，就有許多羅馬女神廟分布于帝國各處；在帝國時代，皇帝是羅馬的最高主宰，是羅馬精神與羅馬女神的化身。自公元29年起，帝國開始為羅馬皇帝建立神廟，凱撒皇帝崇拜成為羅馬的基本國策?；实鄣纳駨R遍布帝國各處，地方行省定時組織崇拜儀式，凱撒崇拜成為帝國每個公民的法律義務。在神廟燒香時，公民必須宣稱“凱撒是主”，才是一個好公民；相反，如果拒絕凱撒崇拜，就是對皇帝和國家不忠，將受到與叛國者或革命者相同的懲罰。然而對于基督徒來說，耶穌基督是他們唯一值得敬拜的對象。基督徒不但自己拒絕將皇帝當作神來敬拜，還到處傳播基督教義，極力動員其他羅馬人與他們一起抵制這種假神崇拜。因此，基督教會引起了帝國官員以及臣民的反感與憤怒，受到羅馬掌權者的殘酷鎮壓。[1](p42、49)

在羅馬帝國，基督教會實行使徒時代的組織形式；對內管理教會的日常事務，對外竭力抵制異端以保持教會的純潔性。隨著時間的推移，自然形成了一種在教會領袖領導下的特殊社會團體。但在普通羅馬人心中，基督徒是一群頑固不化的人，是一伙隱藏的革命者，基督教的存在會威脅到帝國的統治。羅馬政府也認為，基督教會是一個“國中之國”，組織嚴密而封閉，擔心他們在宗教活動的掩護下從事危害皇權的活動，因此對基督教會實行嚴厲打擊與迫害的法律與政策?！盎匠绨菖c凱撒崇拜迎頭相撞”，[1](p49)是基督教信仰的專一性與羅馬帝國大一統秩序的沖撞。奉行“愛仇敵”的基督教，得到的是要求所有臣民無條件服從自己的羅馬皇權的殘酷鎮壓。自尼祿至戴克里仙在位期間，常有基督徒被綁在火刑柱上焚燒，或被扔給競技場內的野獸撕裂，或者以其他殘酷的刑罰處死。[1](p41)[2](p146、175)但基督徒并沒有因此屈服，基督教也沒有因此消失。相反，基督徒們堅持在城郊的塋窟墓穴里聚會，敬拜他們的主耶穌基督。在二百多年的殘酷逼迫中，基督教會竟然奇跡般地生存延續下來。公元313年，連皇帝君士坦丁也皈依基督教，并頒布《米蘭詔諭》，基督教終于贏得法律上的合法與平等地位。強悍的羅馬帝國不僅未能鏟除其心目中異己的基督教，反而開始被基督教征服，最后竟然連皇帝也成為這一團體的成員，羅馬帝國的王權一統格局終于被撕裂。

二、基督教奠定了西方教俗二元分化的社會格局

基督教對西方社會的影響，并未因為獲得合法地位以及后來成為國教而停止；“教俗二元”的憲政體制正是基督教奠定的。“教權”、“王權”分立，尤其是反對世俗權力干涉教會事務的原則是教會一直堅持的。這種理論在《舊約》古代以色列的歷史中就清晰地呈現出來，[3]《新約》對此完全予以繼承，道成肉身的上帝自己也曾給予明確肯定。①《圣經·路加福音》20章19~26節記載，文士和祭司長詢問耶穌，作為上帝選民的猶太人能否給當時的羅馬皇帝該撒納稅，耶穌說：“該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神”，從而明確肯定了政教二元化的權力體系是上帝的旨意。為保證基督教信仰不受世俗國家的干涉，早期教父如安布羅斯、奧古斯丁等均主張“教權”與“政權”相對分離。在此原則指導下，歷代教會與世俗政權既斗爭又合作，陸續從世俗王權那里取得了屬于教會自己的權力。公元333年，羅馬皇帝承認教會主教的裁判權，從而確立了“二元化”的管轄原則。[4](p91)9世紀的《伊西多爾教令集》聲稱，教權高于政權，神職人員只能服從教皇，而不是服從政府。[5](p107)到11世紀，教皇格列高利七世與德皇亨利四世之間的“授職權”之爭，達到了歐洲教俗權力爭奪的頂峰，教方的勝利標志著西歐教俗二元分立政治格局的形成。“通過教皇革命，政教二元權力體系正在形成，教會與世俗國家各自形成獨立的權力實體，劃分出大體相互分離的管轄范圍……國王不再是教會的最高首腦了，最高政治權威的宗教職能和宗教特性被剔除，神圣王權的時代逐漸結束；在稱作‘屬靈’的事物方面，教皇是最高權威。人們第一次感受到皇帝和國王是‘世俗’的統治者，他們的主要任務首先是維持各國的內部安寧即制止暴力行為，其次是主持正義即在政治經濟領域進行管理?！盵6](p216)11世紀后，教會還取得了立法權，其制定的教會法，成為西歐各國的“共同法”。可見，自從基督教會產生之后，西歐王權就不能壟斷全部的權力體系；這證明了一個事實：基督教在西歐，是分割大一統世俗權力的強勁力量。

三、基督教促進了西方多元化社會結構的形成

西方公民社會②“公民社會”是Civil Society的中文譯名，也被譯為“市民社會”、“民間社會”，指政府之外個人之間的交往關系及其組織形態，是所有民間組織與民間關系的總和，其組成要素是各種非國家或非政府所屬的公民組織，具有自愿性、組織性、自治性、抗官方性、限制政府權力等特征。的形成，也與基督教密切相關；公民社會的觀念就是由基督教傳統演化而來。[7](p66)萌芽于羅馬法的“法人”概念，在12世紀得到教會法學家的系統論述，他們將“法人”理論用于論述基督教會組織的諸多法理問題，[8](p40)基督教會也因此在事實上成為西方社會第一個作為法律實體的“社團”。[9](p267)西方的自治“城市”，一開始專指主教管區的活動中心；商業興起后，許多新城市、城鎮都是以“誓約公社”（conjurationes）形式出現的基督教聯合體；由商人建成的城市通常由商人行會管理，而商人行會兼具宗教功能，管理城市的同時從事慈善和其他宗教事務，并在商業活動中維持道德標準；這些城市、行會雖不是教會團體本身，但其精神和特性還是來自基督教會。[9](p124、418、445、446)宗教改革后，原本統一的基督教會分裂為羅馬天主教與新教。此后，新教內部又陸續產生了公理派、浸禮派、亞米紐斯派、貴格派、敬虔派、偱道派等眾多的新教教會宗派，成為西方公民社會多元社會組織的重要組成部分。公民社會的多元性包括政治、經濟、宗教、文化等領域；其中“宗教領域包含許多教會與教派”。[7](p39)此外，新教各派普遍接受馬丁·路德“一切有用的職業在上帝眼中都是同等神圣”[1](p271)的信條，并不像天主教那樣區分世俗與神職，鼓勵基督徒在各種世俗工作中侍奉與敬拜上帝。這種“新教倫理”成為馬克思·韋伯所說的“資本主義精神”的重要內容，使得勞動與追逐財富具有終極性的合法與合理性，因而成為西方資本主義經濟得以發展的重要動力源泉。在這種“神圣”精神的激勵下，新教徒及西方人積極從事各種商業及經濟活動，從而促進了西方工商行業和城市的快速發展，也促進了宗教之外其他世俗領域多元社會組織的形成?？梢哉f，基督教會實開西方公民社會之濫觴，并為其最終形成奠定了不可或缺的精神與組織根基。

四、基督教入華后，逐步形成了獨立的社會權力結構單元

基督教是極其重視對外傳播的宗教，傳教士常以對上帝的虔誠把自己的信仰傳播到世界各地。明末清初，傳教士再次入華；鴉片戰爭后，更是有大批傳教士深入到中國內地的窮鄉僻壤，致使許多中國人皈依基督教，形成中國歷史上一個獨特的社會群體——“教民”階層，并因此產生了新的社會權力結構單元。

在社會權威方面，基督教會逐步形成了獨立于中國世俗社會的權威系統。在基督教義中，教會對信徒擁有“屬人管理權”。無論是天主教還是新教派別，都信奉獨一真神上帝，上帝的話語《圣經》是最高的法律，在傳教士、教民心中有極大的權威效力和心理認同，對其具有很強的行為規范效力。傳教士是上帝的仆人，受上帝差遣傳播上帝的話語，負有關懷普通信徒遵守上帝旨意的責任，信徒對于傳教士則有敬重、服從的義務。①耶穌基督自己曾將他與門徒的關系比作“牧人”與“羊”的關系：“我是好牧人。我認識我的羊，我的羊也認識我”；“我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我”（《圣經·約翰福音》10章14、27節）。在耶穌受死復活后，將傳教及關懷普通信徒的權力與責任委托給他的門徒（參見《圣經·約翰福音》21章15-19節）；歷代傳教士均視“牧羊”為自己的神圣職責（參見《圣經·彼得前書》5章1-4節），普通基督徒對傳教士則有服從的義務（參見《圣經·希伯來書》13章17節，《圣經·帖撒羅尼迦前書》5章12-13節）。中國平民在皈依基督教后，惟傳教士之命是從，從而與傳統的鄉間社會秩序相分離。原本屬于地方官與地方士紳對平民的日常管理權、教導權、考察監督權，在平民成為信徒后轉歸基督教會所有。[10]

經濟方面，基督教會在華形成了獨立的經濟實體。以天主教會為例：耶穌會于19世紀末，在江南地區擁有地產達200多萬畝；[11](p184)法國天主教在四川省擁有土地16680畝，房產629所；[12](p242)遠在新疆的綏來縣，天主教也有50多間房舍、水澆地300畝、菜園3畝，獨占澆水渠口，土地租給教徒耕種，并派專人負責收租收稅。[13](p149)內蒙扒子捕隆一地，天主教會就擁有三大傳教區和一個天主教城市，占地1萬100余頃；北京的天主教會在商業區西單，也有130多家店鋪出租營利。[14]從1860年到1900年間，天主教在華的地產值己達3700萬法郎，約540萬美元。[11](p185)入教就能租種教會土地的傳教策略，使得大量農民成為教民。這樣，基督教會實際上在中國建立了自己獨立的經濟系統，為其形成獨立的社會權力結構提供了堅實的經濟支撐。

司法管轄方面，基督教義主張信徒之間的糾紛由教會內部解決，教會擁有對教民的“糾紛解決權”。②參見《圣經·哥林多前書》6章1-6節。教會不但主張基督徒之間糾紛或訴訟由其管轄，還主張凡正式接受洗禮的信徒與教外人士的糾紛也歸其管轄。[8](p294)教會這種強烈的司法“屬人性”，在中國得到延續。在清代中國，傳教士享有領事裁判權，遇有糾紛或訴訟時不受中國法律約束。出于對中國教民的關懷，傳教士本能地要將這一特權惠及中國教民。在教民與中國平民之間產生糾紛或發生訴訟時，傳教士經常利用其特殊身份，為涉案的教民來回奔波。教民一旦有需要，傳教士就以其代理人的身份出面與中國官方或民間權威進行交涉。教民有事，不是求助于官方或地方權威，而是求助于傳教士與教會。教民依仗教會的勢力，也不再像以前那樣溫順。1869年，教民楊希伯等仰賴法國傳教士勢力，遇有“教民涉訟，被官審虛”，便“統領教眾，闖入縣署，逼官另斷”，受到遵義紳民集體控訴。如果官府將教民拘捕，其他教民只要用傳教士的“名帖”，就能將被拘教民“估請釋放”。[15](p1149-1150)1891年，有些教民恃傳教士為護符，行為“率多橫恣”，民教之間經常構訟；“一遇民教涉訟”，傳教士葛祟德“必再四囑托，地方官自顧考成，每每偏護”，導致“人心積怨”，最后導致熱河教案。[16](p237)由傳教士、教民構成的基督教會，實際已經瓜分并取得了原本屬于官府與地方紳士的部分司法管轄與糾紛解決權。

在清代中國，教會組織與西方政治勢力糾纏在一起。傳教士得以進入中國傳教的權利，是由西方國家與清政府之間簽訂的一系列不平等條約所賦予的。一旦遇有糾紛，傳教士（尤其是天主教教士）往往借助其所在國公使、領事等政治力量來解決問題。這樣，西方教會在中國，精神上以上帝為支撐，現實中以列強政治勢力為依靠，結構上以主教、教士、教民為分層，在中國形成了獨立于中國官方與民間世俗權威的權力組織系統。這種權力系統在事實上擁有對中國教民的管轄權，對內通過禮拜、洗禮、彌撒等宗教信仰體系逐步改變教民的心理觀念和行為模式，對外以教會名義發揮其政治、經濟、文化方面的影響力，履行其信仰的上帝所要求的“光”和“鹽”的社會責任，如創辦醫院、育嬰堂、孤兒院，出版教會刊物書籍等。然而，這種全新又是異質的社會結構單元，對延續千年的中國傳統社會結構產生了強烈沖擊。

五、基督教在華，對傳統中國的大一統秩序結構產生了沖擊

中國傳統的政治格局是“大一統”，其內涵同時包括三個方面：反對諸侯分裂割據，加強中央集權，將全國的思想一統于儒家學說。[17](p152)天子是大一統政治的核心，各級官員是國家政治機器得以正常運轉的部件。[17](p163、215)基督教入華的明清時期，地方士紳階層取得地方事務的大量管理權，③紳士階層的這種權力，總體上是地方政府權力系統的延伸與補充，屬于“大一統”政治格局的組成部分，這與“公民社會”理論中自治性的社會“分權”大異其趣。大一統的社會結構呈現出官、紳、民宗法一體化特征。然而，“世界帝國的瓦解在任何地方都是基督教在西方的成果”，[18](p242)基督教具有消解大一統世俗秩序的功能，在歐洲如此，在中國也是如此。基督教會在中國，從社會結構上產生了“教會——教士——教民”獨立的權力結構單元，從思想文化層面秉持并傳揚迥異于儒家文化的基督教義，第一次打破了中國兩千年之久的“一體化”格局，對傳統中國大一統秩序格局產生了強烈沖擊。這種“沖擊”可以從以下的“回應”中得到證實。④美國學者費正清等采用“沖擊——回應”模式研究近代中國社會的變遷，認為19世紀以來中國社會的一切變化都是西方沖擊下中國回應的產物。不過，這種研究范式目前已受到質疑，參見[美]柯文：《在中國發現歷史》，林同奇譯，中華書局2007年版。

嘉慶十年，德天賜教案發生。審理中，嘉慶帝曾發布上諭，對皇帝之上還有天主的說法加以駁斥，并闡明了打擊基督教的內在原因：“朕幾馀披閱，如《教要序論》內稱，天主是萬邦之大君?！妒ツ陱V益》內稱所系降生之耶穌，系普天下各人物之大君；又稱中國呼異端為左道，未必非默默中為承行主之而有是言；又稱凡在天地大主之下，自君王以至士庶，人人棄邪歸正，圣教大行，未有不久安長治者；又稱我教之主，真正是天地人物之主；又稱憑他有道之邦，多系世俗肉身之道；又稱圣人欲乘此機會傳教中華……支離狂妄，怪誕不經，不一而足……似此造作無稽，妄行伎倆，尚有何言不可出諸口，何事不可筆之書，若不及早嚴行禁止，任令傳播，設其編造之語，悖謬更有重于此者，勢不得不加懲辦，與其日后醵成巨案，莫若先事豫之為防?！盵19](p205-206)

在中國大一統政治秩序中，皇權是至上的；而基督教宣揚耶穌“系普天下各人物之大君”，無異于是對至上皇權的否定。大一統秩序中的皇帝，不僅是最高權力者，還是天下最高的道德模范；而基督教宣揚人人有罪，“自君王以至士庶，人人棄邪歸正”，無異于是對皇帝神圣品行的攻擊。這無疑在很大程度上褻瀆了君主的權威，直接觸動了大一統政治秩序的核心。

不僅是皇帝，士大夫官員也對基督教義激烈抨擊。1860年，戶科給事中薛書堂上奏皇帝，斥責基督教“蠱我愚民，敗傷倫理，變亂綱?！保埱髤栃薪埂20](卷59)當時著名學者何秋壽認為“今天主教之在西歐，設教化王以奪各國國王之權，是無君也”。[21](p30)太常寺少卿王家璧則認為，普法戰爭拿破侖三世被俘，法國迅速建共和廢帝制，根本原因就在于法國人信奉基督教，以致造成這種“無父子之親、必無君臣之義”的結果。[21](p1)姚正夫則認為基督教之毒害遠超過中國的楊墨佛道：“楊氏為我尚近義，墨氏兼愛尚近仁，老氏元妙虛無，佛氏清凈寂滅，雖棄其父子，絕其夫婦，尚能自治其身。今耶穌之教，不分尊卑上下，是無君無父者也”。[21](p31)

下層紳士民眾對異于儒家學說的基督教亦有巨大反感。1861年《湖南闔省公檄》論說道：“至其害之切膚，則尤有不可究極者。不掃墟墓，不祀木主，無祖宗也；父稱老兄，母稱老姊，無父子也；生女不嫁，留待教主，無夫婦也；不分貧富，入教給錢，無廉恥也”。[22](p220)1867年的河南《南陽紳民公呈》指出：“夫人所持為人者，綱紀倫常與夫廉恥禮義也；彼教無君無父之尊親，惟耶蘇（穌）之是奉，是無綱紀也；無骨肉之親愛，惟主教之是從，是為無倫常也?！盵23](p17-18)在士紳民眾的眼里，基督教動搖了他們認為合理的大一統等級秩序，破壞了他們認為神圣的倫理規范。對于已經習慣于大一統生活模式的他們來說，需要的是世代相沿、安寧不變的平穩生活，而不是秩序的混亂。否定君權、父權、夫權的權威，意味著人將成為無君、無父、不忠、不孝、不仁、不義的“大逆不道”之人。紳士民眾不僅不情愿，更是不允許。由此引發的一系列的教案，就是對基督教沖擊傳統大一統秩序的本能反應。

六、余論

基督教給清代中國的既有秩序產生了沖擊，頻頻發生的教案成為清王朝揮之不去的夢魘。1869年，英國公使阿禮國離開中國前向恭親王告別時，奕?曾幽默地要求阿禮國“將鴉片和傳教士一起帶著”。[24](p304)在奕?心中，傳教士與鴉片是兩個并列的危害中國的禍根。傳教士傳播的基督教，與中國的政治、經濟、文化、習俗等皆有沖突；之所以有這些沖突，用阿禮國的話來說，歸根到底是因為基督教是一種“旨在推翻既成社會秩序和制度的學說”，而傳教士正是這種“學說的導師”。[25](p151-152)西來的基督教使得中國大一統秩序面臨分化瓦解，既危及到清王朝的君主專制統治，也傷害了當時官紳民眾的民族情感。

然而在法治理論的視域中，基督教曾給中國帶來的諸多“麻煩”，卻正是以多元社會結構為基礎的法治生長所必須的。人類歷史證明，從人治社會走向法治社會，從集權專制社會走向民主社會是任何民族歷史發展的必然趨勢?，F代法理學證明：公民社會是法治的社會根基；公民社會本能地要限定國家的行為范圍，但同時又要求國家能夠有效實施保障公民社會多元性及其必要自由的法律；公民社會維系國家，同時又為國家權力的運行設定界限，從而對國家形成制約。換言之，沒有公民社會多元權利對國家權力的分解、平衡和制約，集權、專權就不可能得到有效控制；沒有多元社會利益與權利實現的需求和踐行，就很難有自發內生性的社會秩序，法治也就無從建立。[26](p158)也就是說，沒有公民社會為基礎，法治秩序必難以形成。

中國歷史上幾乎沒有公民社會的發展史。秦漢以來，農業自然經濟生產方式下的中國一直是宗法盛行、皇權一統，公民社會視域下的“二元社會”、“多元社會”在傳統中國并不存在。公民社會的缺乏，是中國走向法治社會的根本性難題，而只有注重公民組織的培育和建構，才會促進公民社會的形成。清代基督教會分割、分解大一統權力結構，代表信徒與官方交涉甚至干預詞訟，實際是制約、平衡國家權力的行為，恰恰符合公民社會與國家之間的平衡制約關系，可謂實質性地開中國公民社會之先河。因此，從現代法理的角度看，清代發生的基督教案對中國兩千年大一統權力格局的分割瓦解，從情感上讓人難以接受，但客觀上有利于中國多元社會秩序的形成，符合法治社會的發展方向。在二十一世紀的今天，對于“殖民侵略”性的文化沙文主義我們需要繼續抵制，對于“文化傳播”性的宗教發展則應理性對待。

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