《論語》文體的生成及結構模式

夏 德 靠

（貴州師范學院 文學院，貴陽550018）

在《論語》文體問題上長期以來有兩種認識。一是著重分析和強調《論語》的記言特征，班固《漢書·藝文志》曾指出《論語》是“孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語”［1］1717，何晏在《論語集解敘》中也說：“漢中壘校尉劉向言《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。”［2］2在這種認識的基礎上，有的研究者進一步將《論語》的文體概括為純粹的語錄體、概括的問答體和相對完整的問答體［3］。二是將《論語》文體歸結為“語錄體”，而所謂的“語錄體”通常又是從記言這一角度被理解的。這兩種看法在《論語》文體認知方面占據很重要的地位。但是，就實際情況來看，這些認識有待于做進一步的澄清和充實。一方面，不能忽視《論語》文本在記言之外還存在記行的現象，《漢書》本傳載匡衡言：“及《論語》、《孝經》，圣人言行之要，宜究其意。”［1］3343王充《論衡·正說篇》也指出：“夫《論語》者，弟子共紀孔子之言行。”［4］272這些論述表明，《論語》文本的真正特征在于言、行兩錄，因此，將《論語》文體僅僅歸結為記言的看法是不全面的。另一方面，通過對“語錄”這一名稱始源的考察，可知當時人們所理解或使用的“語錄體”并不僅限于記言。

這些現象的存在促使我們應當重新思考《論語》的文體問題。作為一種載錄言論的文獻，《論語》為何在記言之外還存在記行的情況，這種言、行兩錄的編纂方式是如何生成的？這是研究《論語》文體時不能不加以注意的。本文主要通過對《論語》編纂方式的考察，探討《論語》文體的具體生成過程，并進而論及“語錄體”的相關問題。

一 《論語》的結構模式與文本形態

《論語》在結構上呈現記言與記行兩錄的模式。首先需要說明的是，此處所謂的記行，雖然是指人物行為的載錄，但這種記行與一般記事的區別在于它缺乏具體時間的載錄，故而這些行為就不能認定為是特定的某一具體的行為，也就是說，這些行為不像一般史書記載某一史實一樣構成某一事件。這樣，記行與記事就是兩種不同的載錄方式。按照楊伯峻《論語譯注》的分章，《論語》20篇可劃分為512章，其中純粹記行的為46章，記言的為405章，記行與記言雜糅的為61章。純粹記行的章分布在《公冶長》、《述而》、《子罕》、《鄉黨》、《先進》、《季氏》、《陽貨》、《微子》這些篇目，而以《鄉黨》最為典型，該篇幾乎完全載錄孔子的行為。記行與記言雜糅的分布在除《學而》、《里仁》、《季氏》、《陽貨》、《堯曰》之外的15篇中。記言的則遍布20篇。

從上述的分布來看，記言無疑占據主要的地位，這也決定了《論語》文本的基本風貌。《論語》的記言可分為兩種基本類型：一是格言體，為267章；二是問對體，為138章。這種格局表明格言體是《論語》文本的基本架構，因此劉勰在《文心雕龍·征圣篇》中說：“夫子風采，溢于格言。”［5］15當然，《論語》文本中的格言并非都出自孔子，有些格言是其弟子所說，如曾子、子夏等。格言體形態的標志是“子曰”，如《學而篇》：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”［6］1－8問對體在結構上呈現“問—答”的形式，一般為孔子與弟子之間的對話，如《學而篇》：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”［6］54－56

這是子貢與孔子圍繞士人在貧與富兩種不同處境下的態度而展開的對話，具體記載子貢與孔子之間“問—答—再問—再答”的過程。然而，在有的問對體中，其文本不僅僅載錄雙方或多方的對話，同時還涉及一些基本情節的描繪，比如《微子篇》的“子路從而后”章：

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”［6］1272－1277劃線部分雖是對于人物行為的一種描繪，但它們在客觀上不但起著推動情節發展的作用，同時也使這一文本中的對話隨著這些行為的展開而發生。因此，這一文本與上引純粹的對話文本就存在差異，在一定意義上可以說，“子路從而后”章具有故事的特質。筆者曾經將先秦語類文獻劃分為格言體、對話體與事語體三種類型，就《論語》文本的問對體所呈現的形態而論，除純粹的問對體之外，像“子路從而后”章其實就具有事語體的特征。也就是說，《論語》文本的記言實際上包括格言體、對話體與事語體三種形態。

純粹記行的文本雖然在《論語》中占據的分量少，但就先秦整個語類文獻而言，《論語》這種記行模式是頗具文本個性的。這種文本以《鄉黨》最為典型，“此篇各章，全是圍繞禮，講士君子在各種場合，穿啥戴啥，吃啥喝啥，坐臥行走，言談舉止，怎么才算得體”［7］190。與格言體一樣，記行也不限于孔子，也涉及其他弟子，如《公冶長篇》：“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”［6］324至于記行與記言雜糅的，在文本上表現為有提問的指示，但沒有記載具體的問話，如《為政》：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？’”［6］85“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”［6］88子夏、子游均向孔子詢問“孝”，按理說他們應該有具體的提問，但此處沒有記載。還有一種情形，即沒有記載孔子的話語，而只是描述孔子的行為或態度，如《公冶長》：“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信。’子說。”［6］296

二 言、行兩錄編纂方式及《論語》文本的生成

人們在《論語》編纂問題上探討比較多的是其編纂者與成書過程，在編纂者方面相繼出現孔子親定說、弟子編訂說、門人編纂說、文景博士編訂說等觀點。在成書方面，清代學者崔述認為，“后十篇皆后人之所追記，原不出于一人之手，乃傳經者輯而合之者，是以文體參差互異”［8］616。蔣伯潛指出，“《上論》十篇為第一次論纂者，故以《鄉黨篇》殿之。《下論》九篇為第二次論纂者，故以《子張篇》殿之。《堯曰篇》則為后來讀《論語》者所附記”［9］299－302。日本學者藤塚認為，《論語》分上論十篇與下論十篇，下論十篇中前五篇與后五篇又互有不同；并且《論語》諸篇各具特征，下論的后五篇中新異的成分尤多；二十篇依次有由精向粗發展的趨向［10］。錢穆認為，《論語》前十篇皆簡，后十篇皆長，《前論》文過百字者僅兩章，其他雖長章不滿百字；《后論》則三百余字一章，一二百字者八九章。從內容方面看，《前論》選錄的是孔子及門弟子之言論，只有《鄉黨》記孔子行事，其它未有雜記古人言論之現象；《后論》中如“齊景公有馬千駟”、“邦君之妻”、“周有八士”等記錄的非孔子或其弟子之言，《堯曰》等雜記古人之言，在體例上與《前論》相異［11］52。

從上面的論述來看，人們盡管多角度討論了《論語》的編纂，但事實上并沒有能夠很好解決《論語》記言、記行文體的生成問題。這就要求我們尋找新的解決路徑。

《漢志》指出：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”［1］1717按照這里的說法，《論語》中的材料源于孔子教學過程或日常談話中弟子所作的筆記。這一推測無疑有其合理性，因為一些文獻提到弟子載錄孔子言論的行為，《衛靈公篇》云：

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參于前也；在輿則見其倚于衡也，夫然后行。”子張書諸紳。［6］1065

子張請教“行”的問題，孔子認為人的言語應忠誠老實，行為要忠厚嚴肅，人應當用“忠信”、“篤敬”來指導具體行為，這樣，無論走到什么地方都能行得通。子張聽后很受教益，于是將這番話記在大帶上。《孔子家語》也多次提到這種現象，《弟子行》載孔子與子貢討論“知人”，孔子依次評論伯夷、叔齊、趙文子、隨武子等人行為，子貢“退而記之”。《入官》載子張向孔子請教入仕之道，孔子向他詳細解釋“安身取譽”，子張“遂退而記之”。這些記載表明弟子平時很注重記錄孔子的言語，這些筆記也自然成為《論語》編纂的最重要來源。當然，孔子言論也并不限于筆錄一途，《子罕篇》載：“子曰：‘衣敝溫袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與。“不忮不求，何用不臧？”’子路終身誦之。”［6］619－622《子張篇》載：“曾子曰：‘吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！’”［6］1329“誦”、“聞”表明孔子的言論亦以口頭形式傳播。

據上所述，在《論語》編纂過程中，編纂者對于這些筆記又進行了哪些處理工作呢？一種觀點認為，《論語》編纂“在不需要交待語境而能讀懂的情況下，直接以‘子曰’的形式載錄經典語錄；如果必須交代語境才能讀懂語錄，也只是采取概括提煉的方式，盡量避免繁瑣的問答；即使有問答和對話，也僅僅是三兩個回合，很少長篇大論”［3］。這種說法其實肯定《論語》的編纂遵循了簡化原則，而在簡化問題上更值得注意的是陳桐生的看法，他認為《論語》是從七十子后學的筆錄素材之中精選出來的，是孔子語錄的“節本”或“精華本”。他具體分析孔門后學在編選《論語》時的幾種情形：一是孔子對某一論題有多章語錄傳世，《論語》只選一章；二是孔子對某一論題有較長論述，《論語》刪削孔子語錄的部分內容，而這些內容還存在于《禮記》之中；三是對孔子語錄進行提煉［12］。這些觀點提示，編纂者是依據簡化原則處理孔門弟子的原始筆記。陳桐生指出《論語》刪削孔子語錄的內容存在于《禮記》之中，如《子路篇》云：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。’”《禮記·緇衣篇》云：“子曰：下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”［13］1503陳氏認為這兩條語錄說的是同一意思，極有可能是《論語》與《緇衣》分別節取孔子同一次談話的前后部分，把這兩部分合起來即為七十子后學的筆錄素材之原貌：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。’”又如《為政篇》云：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”《禮記·緇衣篇》云：“子曰：‘夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遁心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”是以民有惡德，而遂絕其世也。’”［13］1502陳氏指出這兩條材料基本相同，文字相近，極有可能出于同一次孔子談話。由于《緇衣》文字是《論語》的三倍，他推測《為政》“道之以政章”是從孔子談話中提煉出來的。從這些例證本身來看，上述分析似乎有其合理性。但是我們應該看到，陳氏在文章中要論證的是《論語》是孔子語錄“節本”或“精華本”，而《禮記》是“繁本”或“擴寫本”。但上述這些例證實際上卻表明《論語》和《禮記》均取材于七十子后學的筆錄素材或孔子語錄，如果說《論語》是節選的話，《禮記》同樣也存在節選，這就與其論證相齟齬。

其實我們雖然不能排除《論語》編纂過程中確實存在簡化的原則，但是將簡化視為《論語》編纂的基本原則則是值得懷疑的。還是讓我們重新檢討《衛靈公篇》有關子張的例證。這則文獻實際上包括三方面的內容：一是子張向孔子提出“行”的問題，二是孔子對這一問題的解釋，三是子張的記錄。這三方面內容一道構成完整的敘事。然而，這則文獻提示我們應該注意這一事實，即子張“書諸紳”的對象。結合《衛靈公篇》的具體語境來看，我們認為子張記錄的不可能包括此文本的全部內容，而只能是孔子的言論，也就是說，子張所記錄的是上述第二部分內容。依據這個例證可以推論孔門弟子的原始筆記主要是以記載孔子及其弟子的言論為中心，而對于其背景往往是忽略的。子路、曾子的“誦”、“聞”同樣也是如此。基于這樣的分析，《論語》編纂者對原始筆記大體進行了如下處理：一是粘合，二是擴充，三是原文移錄，四是改造。

先來看粘合。《為政篇》載：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”［6］79－81

這一文本首先敘述孟懿子向孔子詢問“孝”，孔子以“無違”作答。按照一般的情況，他們之間的對話算是完成了，但事實不是這樣，對話還在繼續，只是問話的主體不再是孟懿子，而是樊遲。有意思的是，這次挑起問話的不是樊遲，而是孔子本人。孔子首先對樊遲轉述孟懿子向他請教的事實，樊遲并不理解孔子“無違”之意，就追問具體所指，孔子詳細對他加以解說，至此整個的問話才真正結束。這里有一個疑問，孔子何以不直接把“無違”之旨告訴孟懿子？鄭汝諧《論語意原》解釋說：“無違之答，懿子不復致疑者，謂夫子教之以無違其父之命而學禮也。”［6］82這就是說，懿子是聽明白孔子“無違”的意思了，那么，孔子為何還要告訴樊遲呢？鄭汝諧繼續說：“然圣人之意不止于是，故以無違之旨告于樊遲，使之終其身不忘其親，亦使學者知無違之旨非謂惟父令之是從也。”［6］82另一種看法是，懿子沒有聽明白孔子“無違”之意，何晏《集解》引鄭玄云：“恐孟孫不曉無違之意，將問于樊遲，故告之也。”［6］82邢《疏》亦云：“不即告孟孫者，初時意在簡略，欲使思而得之也。必告樊遲者，恐孟孫以為從父之令是無違，故既與別，后告于樊遲，將使復告孟孫也。”［2］16意思是說，孔子首先簡略告訴孟懿子，是想讓他仔細思考后得出真解，可又擔心他僅將“無違”理解為“從父之令”，于是將“無違”的真正意旨告訴樊遲，希望樊遲能將真意告訴懿子。按照上面的論述，此章前后兩個部分應是相對獨立的文本，存在兩個主題，即懿子問“孝”一節構成自足的一個層次，孔子告樊遲是另一層次。這兩部分原本屬于不同語境下的對話，它們的聚合是編纂的結果。又如《八佾篇》載：

哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民戰栗。”子聞之曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”［6］200－204

這一文本沒有具體記載哀公的提問，但有宰我的回答，對于后者的答語，孔子曾加以評論。從這一章的敘述來看，重點不在于哀公是如何提問的，而在于宰我的回答及孔子的評論。這一回答及評論并不構成問對，也就是說，這一回答及評論應該出自兩種不同的語境，它們被編纂在一起是粘合的結果。這種粘合的形成當然是有條件的，即被粘合的內容之間存在一定的聯系。同樣，孟懿子問“孝”及孔子的回答本身已構成一個獨立的文本，樊遲與孔子之間的對話又形成另一個獨立的文本。這兩個文本之間的聯系在于孔子告訴樊遲有關孟懿子問孝的情況，而正是這一點使原本屬于兩個獨立的文本被粘合起來。

其次來看擴充和原文移錄。孔子與弟子及他人的對話，一般來說應該是在具體的語境之下進行的，但是，從《衛靈公篇》所載“書諸紳”的行為來看，子張所記錄的只能是孔子說的話，而不太可能將當時對話的具體語境完全載錄下來。這種具體語境事實上只能儲存在子張的記憶中。所以嚴格說來，孔門弟子的筆記應該包括這樣兩個部分：一是孔子的話語，一般是以書面文獻形式存在，當然也存在口頭形式；二是對話的具體環境，這部分主要依賴記錄者的記憶或口傳。按照《漢志》的說法，在孔子去世后不久就開始《論語》的編纂工作，而相關研究表明《論語》主要經歷了兩次編纂。楊朝明曾指出《論語》是選自“孔子家”之“語”中的材料，孔子去世后不久纂輯工作已經進行，但“此時所匯聚起來的可能是弟子們各自記錄整理的孔子言行，它應該就是《孔子家語》的雛形”，而“從孔子言語中‘取’出‘正實而切事’的《論語》，很可能是此后的事情”［14］。楊義在《〈論語〉還原初探》一文中具體闡述《論語》兩次編纂的過程，《論語》“最初的匯編當在孔子初逝，弟子在泗上廬墓服喪三年之際。哀戚追思，自然會憶談先師的音容笑貌，弟子或其隨從的后學記錄在編，以存夫子之道”；而“《論語》另一度較成規模的編集成書，是在曾參身后，……曾門弟子重編《論語》的原則，除了強化曾子的道統地位之外，對于已有的或其他來源的材料，大體上采取兼容的態度”［15］。兩次編纂的說法在《論語》文本中可以找到很多的證據，這種推測具有一定的合理性，當然，兩次編纂說并不排除《論語》還存在零星編錄的現象。從編纂角度來看，《論語》的兩度成書自然影響到材料的處理。一般來說，第一次編纂由于“時間切近，情境宛然”，“不少情境中的與聞者猶在”［15］，特別是編纂者很多就是原始筆記的記錄者，所以他們在利用原始筆記的時候，對于孔子或弟子言論的許多具體語境還記憶猶新，在編纂過程中自然能夠把原本儲存在記憶中的東西用書面的形式呈現出來。這樣，就形成《論語》中較完備的問對體及事語體。因此，在我們看來，《論語》的這些形態實際上是對原始筆記的擴充而形成的。當再次編纂《論語》時，情況有一些改變。此時孔門弟子已經凋盡，主要是再傳弟子負責編纂，他們對原始筆記的具體語境不再像其師輩那樣熟悉，這一點使他們在處理一些筆記時只能原文移錄，并簡單地冠以“子曰”，從而形成格言體。

上面從粘合、擴充、原文移錄三方面討論對原始筆記的處理，這些編纂方式最終導致《論語》記言文體的形成。現在來進一步考察《論語》記行文體的形成情況。匡衡、王充等雖然指出《論語》言、行兩錄的文體特征，但沒有指明其文體特別是記行文體的生成；而《漢志》雖論述《論語》的編纂及材料來源，但它的記載偏重闡述《論語》的記言文體。那么，是什么情況造成《論語》記行文體的形成呢？倘若原始筆記存在記行的現象，那么對于《論語》存在記行文體就不難理解了。這就是說，原始筆記是探討《論語》記行文體生成的一個重要途徑。所以我們首先應當考慮的是原始筆記，即原始筆記在記言之外有沒有記行的可能。就《漢志》的記載來看，它沒有討論記行文體，現在也不好判斷它是否承認原始筆記記行文體的存在，我們只能尋找其他路徑考察原始筆記是否存在記行現象。《鄉黨篇》是一個很特殊的文本，有人借助對孔子生平、日常物品、語言體制諸方面的綜合考察，指出《鄉黨篇》中“入太廟”、“康子饋藥”、“廄焚”三章比較可信，“色斯舉矣”一章在疑似之間，其他各章都是漢代人補纂的偽品，其材料源于《禮記》、《儀禮》、《周禮》的可能性最大［16］。這一看法是否對呢？1973年河北定州八角廊村40號西漢中山懷王劉修墓中發現《論語》竹簡，據《定州漢墓竹簡〈論語〉介紹》的看法，墓葬年代在公元前55年［17］1。這些《論語》竹簡“只諱‘邦’字，惠帝以下諸帝皆不諱”，故陳東認為其抄寫年代“當在漢高祖在位的十余年間”［18］。這樣看來，《鄉黨篇》經漢人補纂的可能性不會很大，它應該是先秦時期的作品。《鄉黨篇》除三句簡短的對話外，其余則是敘述體，屬于典型的記行文字。一般認為該篇記敘的主體是孔子，但是也存在其他的看法。這些異議主要出在《鄉黨篇》的稱謂上。按照將《鄉黨篇》分為27章的意見，第一章“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝庭，便便言，唯謹爾”，出現“孔子”這樣的稱謂；但到了第六章的開頭則是“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”，出現“君子”的提法。那么此處的“君子”是指誰呢？程樹德《論語集釋》引《論語稽》云：“君子以孔子言之。曰君子者，見非孔子私意為之，而君子之事也。《孟子》曰：‘君子之厄于陳蔡之間，無上下之交也。’此不曰孔子而曰君子，亦是類也。”［6］667這里引用《孟子》以證明“君子”即是指孔子。但也有論者指出，“君子”是一個泛稱，《論語》其他各篇沒有把孔子泛稱為“君子”的，所以不贊成把此處的“君子”理解為孔子［16］。其實，在筆者看來，此處的“君子”雖不能坐實為孔子，但不妨礙是孔子的自比。《鄉黨篇》第六章很可能是孔子的一段語錄，原本應作：

子曰：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月必朝服而朝。”

這一推測的提出是因為這樣的句式在《論語》文本中很常見，如《學而篇》：“子曰：‘君子不重，則不威。學則不固。主忠信。無友不知己者。過則勿憚改。’”［6］33－36又同篇：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。’”［6］52《為政篇》：“子曰：‘君子不器。’”［6］96《八佾篇》：“子曰：‘君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。’”［6］153《里仁篇》：“子曰：‘君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。’”［6］247從這些引例來看，《鄉黨篇》第六章應是孔子的一條語錄。至于現在為何沒有“子曰”二字，這個問題在下文討論。由此看來，《鄉黨篇》并不存在稱謂歧異的問題。孔子在五十二歲至五十五歲之間先后擔任魯國的中都宰、司寇，并攝行相事，《鄉黨篇》就是他居官期間行為的記載［16］。該篇所記載的有關孔子公私生活、飲食起居等行為在孔門原始筆記中應該有所記錄，也就是說，原始筆記應該存在記行的現象。所以，《論語》記行文體的一部分應是淵源于原始筆記，編纂者對此只是原文移錄。

當然，《論語》記行文體的生成路徑并不限于此。《論語·先進篇》載：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”［6］742這里純粹是敘述體，不妨視為記行的一種變式。然而據《新序·雜事》“孔子曰：‘言語：宰我、子貢’”及《史記·仲尼弟子列傳》“冉耕字伯牛。孔子以為有德行”來看，此處論及的“四科十哲”當出自孔子之口。《七經考文補遺》也指出：“古本‘德行’上有‘子曰’二字。”［6］742按照這些看法，“四科十哲”原本屬于孔子的一條語錄，由于脫掉“子曰”，就形成一種記行文體。這一現象提示我們，《論語》中的一些記行文體是通過改造對話而形成的。對此，我們不妨來看《世說新語》的一個例證。《世說新語·德行篇》第十五則云：“晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。”［19］21據此，這條記載屬于記行文體，然而這條材料的來源卻并非如此。《三國志·李通傳》裴松之注引王隱《晉書》載有李秉《家誡》這篇文字：

昔侍坐于先帝，時有三長吏俱見。臨辭出，上曰：“為官長當清，當慎，當勤，修此三者，何患不治乎？”并受詔。既出，上顧謂吾等曰：“相誡敕正當爾不？”侍坐眾賢，莫不贊善。上又問曰：“必不得已，于斯三者何先？”或對曰：“清固為本。”次復問吾，吾對曰：“清慎之道，相須而成，必不得已，慎乃為大。夫清者不必慎，慎者必自清，亦由仕者必有勇，勇者不必有仁，是以《易》稱插囊無咎，藉用白茅，皆慎之至也。”上曰：“卿言得之耳。可舉近世能慎者誰乎？”諸人各未知所對，吾乃舉故太尉荀景倩、尚書董仲連、仆射王公仲并可謂為慎。上曰：“此諸人者，溫恭朝夕，執事有恪，亦各言其慎也。然天下之至慎，其惟阮嗣宗乎！每與之言，言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。”吾每思此言，亦足以為明誡。凡人行事，年少立身，不可不慎，勿輕論人，勿輕說事，如此則悔吝何由而生，患禍無從而至矣。［20］536

劉孝標注《世說新語》時也曾引李秉《家誡》［19］21，有刪省，不贅引。上述文字是一段繁復的對話，《德行篇》這則文字很明顯是改造李秉《家誡》的結果。王能憲在論述劉義慶纂輯編撰《世說新語》之法時指出《德行篇》此則屬于“糅合濃縮原文”之例證［21］61－62。由于這種改造，這則文字由原來的對話轉為一種陳述，從而呈現一種記行的面貌。《論語》中的部分記行文字也應是經由這種改造而生成的，只是由于所使用材料的差異而導致改造的方式稍有不同。不同于《世說新語》所采用的材料來源很廣泛，《論語》的原始材料主要來自筆記，而這些筆記又主要是載錄孔子或其弟子的言論，這些言論在缺乏主體的情況下很容易變成記行文字。因此，《論語》的編纂者在不熟悉或有意忽略話語主體時原文移錄筆記材料，在這種情況之下使原來的對話轉化成記行。

總的來看，言、行兩錄的文體雖在原始筆記中已存在，但這種存在是不自覺的，只有《論語》文本才是出于有意識的編纂。這里有必要先簡略描述《論語》之前語類文獻的編纂及演進情況。劉知幾曾指出先秦史官的傳史方式經歷由言、事分立到言、事相兼的轉變，言、事分立時期出現比較純粹的記言文獻，如《尚書》、《國語》等；言、事相兼時期則出現“事語”，例如《左傳》。劉知幾的這些看法是符合實際的，但是他沒有考察言、行兩錄的編纂方式。“事語”文獻的顯著特征在于言與事是結合在一起的，言是針對事而發的；言、行兩錄不同于此，言與行是彼此獨立的，不存在誰解釋誰的情況。依據文獻的記載，言、行兩錄在《論語》編纂之前已經存在。《禮記·內則》云：“凡養老，五帝憲，三王有乞言。五帝憲，養氣體而不乞言，有善則記之為惇史。三王亦憲，既養老而后乞言，亦微其禮，皆有惇史。”孔穎達《正義》解釋說：“五帝憲之法，奉養老人，就氣息身體，恐其勞動，故不乞言，有善，則記之為惇史者，……言老人有善德行，則記錄之，使眾人法。……三王養老，既法德行，又從乞言，其乞言之禮，亦依違求之，而不逼切。三代皆法其德行善言，為惇厚之史。”［13］854－855從上述記載中不難發現在先秦史官傳統中，起初重視的是德行的記載，后來逐漸發展到載錄言論，從而形成言、行兩錄的傳統。這種傳統促使言、行兩錄文獻的生成，《尚書·皋陶謨》提到“五典五惇”，柳詒徵指出：“《皋陶謨》所謂五典五惇，殆即惇史所記善言善行可為世范者。故歷世尊藏，謂之五典五惇。惇史所記，謂之五惇。”［22］3依據這些說法，言、行兩錄的方式形成于乞言傳統，因此，無論是原始筆記還是《論語》的編纂在一定程度上應受到乞言傳統的影響。編纂者之所以自覺繼承這一傳統的文化意義，在于顯示無論是孔子（當然也包括若干弟子）的言論，還是其行為，均具有普世的價值。

三 “語錄體”的起源及其文體特征

現代學者大都主張《論語》為語錄體。譚家健指出，“嚴格地說，《論語》不能算純文學作品，只是一部以說理為主的語錄。”［23］3楊樹增也強調“語錄體是由《論語》創立的”［24］108－109。游國恩主編的《中國文學史》指出先秦諸子散文發展的三個階段，其中第一階段是《論語》和《墨子》，前者為純語錄體散文，后者則在語錄體中雜有質樸的議論文；第二階段是《孟子》和《莊子》，前者基本上還是語錄體，但已有顯著發展，形成了對話式的論辯文，后者已由對話體向論點集中的專題論文過渡，除少數幾篇外，幾乎完全突破了語錄的形式而發展成專題議論文［25］60。這些說法均肯定《論語》語錄體的文體特征，特別是游著《文學史》還具體探討語錄體在早期散文中的發展歷程。現在需說明的是，這種用“語錄體”來概述《論語》的文體現象是否合適呢？

這一問題的提出首先在于有關“語錄體”的認識方面，從現有的一些研究資料來看，還存在比較大的分歧。一種觀點強調“語錄體”是用語錄寫成的文體，起源于釋家，具有親切、警策、精辟的特點，可作為修身養性、勵志為學的憑借。《尚書》具備上述語錄體的本質特征，“可以說是語錄體散文的最初范式”［26］。一種觀點指出語錄體“一般語句簡短，多用問答形式，隨事記錄，不避俚俗，……不作長篇大論的引申發揮，具有一種精煉簡約、片言百意的表達效果”；并認為語錄體源于古代的教學活動，由孔門后學記錄整理的孔子教學實錄《論語》是第一部語錄體著作，孟、莊、韓、荀諸家部分采用問答形式，留下語錄體的痕跡，但篇幅加長，逐漸變為專題性論文，真正能繼承《論語》體例的是宋代的理學家，《朱子語類》、《二程遺書》、《陸九淵集》中有許多當時教學學術情形的如實記錄，且大量運用時言口語［27］。還有一種觀點強調語錄體是記錄或摘錄某人的言論，“這有自錄或他錄的，是不折不扣的手寫其口的作品，故也稱之為記言文”，認為《論語》是語錄體，但又強調《論語》有60%的章的確是“純語錄體散文”，此外有近200章不是語錄體，而是記事或記對話的［28］。從這些觀點來看，它們對于語錄體的理解是不太一致的，那么，“語錄體”到底具有怎樣的文體特征呢？

錢大昕在《十駕齋養新錄》卷十八“語錄”條中說：“佛書初入中國，曰經、曰律、曰論，無所謂語錄也。達摩西來，自稱教外別傳，直指心印，數傳以后，其徒日眾，而語錄興焉。……釋子之語錄，始于唐，儒家之語錄，始于宋。”［29］422錢氏明確強調語錄的興起與佛教相關，認為釋家語錄始于唐代。但據學者的考證，禪僧語錄的編集始于晚唐五代時期，今本中所收的中唐以前的禪僧所謂的機緣語，多是后人以后推前，根據傳言甚至想象而補編的［30］。案《新唐書·藝文志》著錄神清《參元語錄》十卷，陳垣指出：“唐《藝文志》作《參元語錄》，《宋志》作《北山參元語錄》，焦竑《國史經籍志》《參元語錄》與《北山語錄》重出，《季滄葦書目》作《宋遼北山錄》，則因卷首有沈遼序而誤也。神清，《宋僧傳》六有傳，梓州慧義寺沙門，元和中卒。……是書為理論體，頗似周秦諸子。以三字或二字為題，如《天地始》、《圣人生》、《異學》、《外信》等，凡十六篇。會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏。”［31］87－88《參元語錄》“會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏”，似與后來純粹載錄禪僧之語錄有別，然而是書為釋家編纂之語錄則無疑義。但是，“語錄體”之最初出現與釋家其實沒有關聯。《辭源》指出：“《舊唐書·經籍志》上《雜史類》有孔思尚《宋齊語錄》十卷，為語錄二字之始。自唐以來，僧徒記錄師語，以所用多口語，故沿稱語錄。”按《宋齊語錄》著于《舊唐書·經籍志》及《新唐書·藝文志》“雜史類”，但是書已佚。唐代劉知幾對它曾有所評述，《史通·雜述篇》說：“街談巷議，時有可觀，小說卮言，猶賢于已。故好事君子，無所棄諸，若劉義慶《世說》、裴榮期《語林》、孔思尚《語錄》、陽玠松《談藪》。此之謂瑣言者也。”［32］533劉知幾把《宋齊語錄》視為“瑣言”，并將其與劉義慶《世說》等書并列，這對于了解《宋齊語錄》的文體很有幫助。《太平御覽》收錄幾則《宋齊語錄》的資料：

梁特進沈約撰史，王希聃嘗問約曰：“從叔太常，何故無傳？”約戲之曰：“賢從叔者，何可載？”答曰：“從叔惟忠與孝，君當不以忠孝為美？”約有慚色。［33］卷五一三，2336

虞愿字士恭，會稽人，祖為給事中。中庭有橘樹，冬熟，子孫爭取，愿獨不取，祖及家人并異之。［33］卷五一九，2359

張元字孝始。祖喪明三年，元每憂涕，讀佛書以求福祐。后見藥師經云盲者得視，遂請七僧燃燈，七日七夜，轉藥師經行道，每自責曰：“為孫不孝，使祖喪明。今以燈施普照法界，愿祖目見明，元求代暗。”其夜，夢一老人以金治其祖目，謂之曰：“勿悲，三日之后必差。”元于夢中喜躍驚覺，乃遍告家人。居三日，祖目果漸見明，從此遂差。［33］卷五一九，2359

從《太平御覽》引用《宋齊語錄》的三個例證來看，第一、三例在形式上記載的是人物之間的對話，根據這兩個例證，我們看不出反映教學活動的跡象，至少從這兩例來看，很難推出《宋齊語錄》與教學活動相關，神清《參元語錄》亦可反映這一點。《世說》載錄的主要是魏晉時期的清談言論，劉知幾把《宋齊語錄》與《世說》等書并提，意味著它們具有類似的性質，從《太平御覽》所引《宋齊語錄》來看，其間人物之間的談話，與《世說》相去不遠。其次，第二例顯示的不是人物的對話，而是人物的行為。既然《宋齊語錄》是最早使用“語錄”名篇的著作，那么有理由認為著者孔思尚對于“語錄體”應該會有所認識。也就是說，《宋齊語錄》所載錄的內容至少反映孔思尚本人或那個時代對于“語錄”的認識。因此，就《宋齊語錄》來看，我們認為“語錄”體也是言、行兩錄的。更進一步來說，“語錄”應是“語”體的別稱。劉知幾將《世說》、《語林》、《語錄》、《談藪》并提，其中《世說》、《語林》、《談藪》都是一些“語體”，那么《語錄》顯然也屬于“語體”。按照這些分析，大致可以歸納“語錄”的文體特征，所謂“語錄”，記載的是人物之言論，有的也涉及人物之行為。就人物言論而言，既可為獨語，亦可為對話。從“語錄體”所呈現的文體特征來看，用它來概稱《論語》的文體現象是合適的。

《論語》的出現，是先秦語類文獻由“國語”轉向諸子“家語”的重要界碑。早期編纂的“語”體如《尚書》、《國語》大都以王朝或諸侯國為單位，春秋中晚期以后，隨著諸侯的史官漸次流入卿大夫家，“家語”文獻開始出現。蒙文通指出，春秋時期的大夫家史是“以大夫個人作為記載中心，反映個人思想的言論在作品中的比重大大增加”，在這個意義上，“大夫家史自可稱為《家語》”。這種大夫“家語”在春秋晚期以降又有新的變化，《史記·秦始皇本紀》載錄李斯的奏議中提及“百家語”，《李斯列傳》也有同樣的說法，這里的“百家語”是指諸子，諸子之書而稱為“家語”，說明諸子是自家史發展而來［34］268－269。孔子率先以“四科”取代官學時代“六藝”的教學方式，漸次打破“學在官府”的格局而促使私學風氣的興盛。在這樣的背景之下，弟子或門徒在一定程度上充當史官的角色而負責載錄其師富有教益的言論。正是私學風氣的出現，從而促進大夫“家語”向諸子“家語”的生成。另一方面，孔門弟子無論在載錄方式還是編纂方面又都自覺地借鑒先秦史官的傳史方式，特別是深受乞言傳統的影響，最終造成《論語》言、行兩錄文體的形成。

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