民國史學與宋學——以陳垣先生為例

牛 潤 珍

（中國人民大學 歷史學院，北京100872）

民國史學在其特定的社會背景下沿著學術與科學的道路不斷前行，主要受兩股勢力的影響，一為新學；一為傳統學術。其受傳統學術的影響也有遠近兩股力量：近者為清學，遠者為宋學。民國史學繼承清學傳統，顯而易見，言者論者亦多，而其對宋學尤其是宋代史學的借鑒、吸收、融匯與運用，則被諸多的具體現象所蒙蔽；特別是抗戰爆發后，民國史學中的宋學元素遠大于清學，學界對此似未有更多的關注。本文所論，旨在揭明宋學對民國史學的影響，然而論題較大，謹以陳垣（字援庵，以下稱字）先生為例①論述之。

一 縝密考證與宋賢規模

援庵自幼受清學影響較深，少時讀張之洞《輶軒語》和《書目答問》，稍大讀《四庫全書總目提要》。以目錄為步入學途之門徑，這原本是清人初涉學問時所總結出來的經驗。他自17歲參加科考，接受八股文訓練，同時讀趙翼《廿二史札記》，按“史法”、“史事”重新編輯書之內容。科考制度廢止后，他改學西醫，學習解剖學。后加入同盟會，辦報鼓動民眾反清排滿。所有這些都影響了他以后的學術與著述。又由于家庭的基督教信仰，他于1917年設想撰著《乾隆基督教錄》，雖未獲成功，但以此為契機，撰出了他的第一篇學術論文《元也里可溫教考》，考證元代基督教在中國的傳播，也里可溫教即基督教聶斯托里派。該文由概念入手，清理文獻有關記載，梳理教士東來、教規、教徒人數與人物、政府管理與優待、與異教關系、碑刻文物及與景教異同，最后歸納結論。推證嚴密，環環相扣，將信而有征的材料拼接起來，還原完整的歷史事實，廓清其真象，由此引出可靠的認識和看法。這篇學術論文基本上奠定了援庵自己的獨特學術風格。以后，他撰《開封一賜樂業教考》（猶太教）、《火祆教入中國考》、《摩尼教入中國考》，與《元也里可溫教考》合稱“古教四考”，又撰《元西域人華化考》、《書內學院新校慈恩傳后》、《二十史朔閏表》、《中西回史日歷》、《史諱舉例》、《校勘學釋例》、《從教外典籍見明末清初之天主教》等，使其學術風格愈益完善，其特點更加鮮明、突出。

援庵治學以考據為擅長，歷來被視為20世紀新考據學派的大師。其學術風格與特點是：竭澤而漁地窮盡有關材料；信而有征地引用材料；排比材料，歸納類例，擇其典型事例揭明某一條義理；思理縝密，依循事物發展的邏輯關系，步步推證，并與相類事物往還互證、比較，既能將研究對象所涉及的問題加以解決，又能使論題研究更加系統、全面、深刻、扎實，以保證整個研究過程、研究結論深具科學性、客觀性和準確性。他曾將自己的考證方法的形成歸結為兩點：一是清代考據的方法，一是早年學習西醫所受解剖學的訓練。援庵的考據由概念入手，又由概念考釋而及事物本質、特點、發展、聯系及影響。這既有清學的影響，又有宋學的因素。如《元西域人華化考》一書的撰著，堪稱是這方面的典型作品。

《元西域人華化考》成書于1923年，是援庵前半生的代表作，倍受中外學人推重。是書八卷7萬余字，卷目為：緒論（西域范圍、西域文化狀況、華化意義、西域人華化先導），儒學篇（西域人及基督教世家、回回教世家、佛教世家、摩尼教世家之儒學），佛老篇（西域詞人之佛老、回回教世家由儒入佛、基督教世家由儒入道），文學篇（西域之中國詩人、基督教與回回教世家之中國詩人、西域之中國文學、西域之中國曲家），美術篇（西域之中國書家、西域之中國畫家、西域人之中國建筑），禮俗篇（西域之名氏、喪葬、祠祭、居處效華俗），女學篇（西域婦女華化先導與華學），結論（總論元文化、元人眼中西域人之華化、元西域人華文著述表）。雖為考證，然構架規模已遠非清學所能牢籠。故陳寅恪于1935年2月為本書作序說：“能脫除清代經師之舊染，有以合于今日史學之真諦……至于先生是書之材料豐實，條理明辨，分析與綜合二者極具工力，庶幾宋賢著述之規模。”［1］239

精密考證、實事求是與宋賢著述規模，是援庵于抗戰之前的學術特點。其考據多受顧炎武、錢大昕、王念孫等清儒之影響，然又不步趨清儒，承習其求實求用之學術精神與方法，擯棄其為考據而考據或證據不足而強作考據之陋弊。顧炎武針對明末鑿空說經之陋習，指出：“讀九經自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然。”［2］73識字審音，由音求義，引出清代漢學的興盛。漢學家以漢代近古，賈逵、馬融、鄭玄等對經典的解釋鄰接孔子本義。魏晉以后，音韻疊變，字義不明，復經宋人臆解竄改，九經古音古義逐漸遺失，后人讀經書已經分不清是孔子之經還是漢或唐宋人之經書。因此，惠棟、戴震等起而復漢學。惠棟欲就經書作《漢讀考》，唯古是求，以漢為是；戴震借鑒惠棟以“求是”，由訓詁通義理。按照這樣的思路，段玉裁作《說文解字注》，王念孫撰《廣雅疏證》。王念孫訓釋《詩·終風》“終風且暴”曰“既風且暴”，又遍閱《詩經》，找出“終……且……”句型數條，以驗證訓釋。王引之稱此訓釋方法“揆之本文而協，驗之他卷而通”［3］自序。

清人訓詁并非全都確當，甚至連惠、戴這樣的大家，也有不靠譜的文字訓釋，捕風捉影，誤引偽書。陳寅恪曾說：“其材料往往殘闕而寡少，其解釋尤為不確定。以謹愿之人而治經學，則但能依據文句，個別解釋，而不能綜合貫通，成一系統論述；以夸誕之人而治經學，則不甘以片段之論述為滿足，因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結論，其論既出之后，故不能犁然有當于人心，而人亦不易標舉反證，以相詰難。譬如圖畫鬼物，茍形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。”［1］238

學術界論述援庵學術淵源，多論及其對乾嘉諸老的繼承與總結，甚或以其不擅長經學為短，孰不知清末民初經學衰而史學復振，史學關系國家與民族之興最為切要，時代使命與學術自覺不允許援庵再步乾嘉諸老后塵。援庵雖無經學研究成果，然其史學論著能熟練引用儒家經典，說明他的經學造詣還是相當高深的。陳寅恪先生諳熟清代經學，對民國時期的史學研究又有深刻的體驗，所以最能理解援庵學術。援庵從錢大昕那里學到了實事求是的方法，從顧炎武、全祖望那里得到“經世致用”、保留傳統歷史文化的思想和民族精神。顧炎武糾明末清談誤國之弊，提倡“經世致用”，借宋學反對王陽明的心學，其學術思想沿承宋學。援庵學術近承清學，遠承宋學。1964年，他曾寫信給一位讀者，談到其當年撰著《元西域人華化考》的動機，說：“此書著于中國被人最看不起之時，又值有人主張全盤西化之日，故其言如此。”［4］818考據求真，求真以致學術思想之用，這是抗戰前援庵學術的趨向。

二 由清學轉向宋學

抗戰爆發后，援庵的學術方向發生了根本轉變，不為學術而學術，倡導“有意義史學”，以清學考據為工具，由考據通義理，講究經世致用，用學術研究激發國民的愛國思想和民族大義，為抗戰提供理論和精神支撐，探索學術救國救亡的道路。援庵學術的變化也是隨民族危機日益加重，抗戰形勢不斷變化而逐漸演進的。“九一八”事變之后，他即已注意事功，教書課徒，授以顧炎武《日知錄》，同時，撰著《舊五代史輯本發覆》，由輯本避忌“胡、虜、夷、狄”等字，揭示清代乾嘉時期文化專制背景下文臣士人的慎畏心態。“七七”事變，日、偽統治平、津，山河破碎，人民受難，漢奸助紂為虐，欺壓同儕，甚至誘逼有氣節的著名學者為日偽做事。這時，援庵正在讀明清之際僧人語錄，有感于現實，撰成《明季滇黔佛教考》，表彰明末遺民逃禪不事清朝的民族氣節。1941年，日軍既占據平津，漢奸們“得意揚揚，有結隊渡海朝拜，歸以為榮，夸耀于鄉黨鄰里者”［5］后記，這讓援庵十分厭惡。于是，他又撰成《清初僧諍記》，借清初僧人木陳、玉林投降清朝橫行惡事，斥罵漢奸無恥行為。《明季滇黔佛教考》與《清初僧諍記》于形式上考佛教，實則借考佛教論政治，并非純粹的佛教史跡考據。

當抗戰進入相持階段，困守平、津淪陷區的一些學人，因無法忍受長期的生活困迫，無奈到敵偽機關、學校任職謀食，援庵對此頗焦慮。1941年，他又撰成《南宋初河北新道教考》，考證金、元時期宋遺民在河北地區創建新道教，不事金、元的事跡，揭示其民族氣節與精神。他說：“盧溝橋事變起，河北各地相繼淪陷，作者亦備受迫害，乃有感于宋金及宋元事，覺此所謂道家皆抗節不仕之遺民，豈可以其為道教而忽之也……諸之所以值得表揚者，不僅消極方面有不甘事敵之操，其積極方面復有濟人利物之行，固與明季遺民之逃禪者異曲同工也。”［6］重印后記抗戰最困難的時刻，援庵借歷史研究，進一步論證只要堅守中華民族優秀文化，用夏變夷，中國就不會亡。他說：“靖康之亂，河北黌舍為墟，士流星散，殘留者或竟為新朝利用。三教（全真、大道、太一）祖乃別樹新義，聚眾訓徒，非力不食，其始與明季孫夏峰、李二曲、顏習齋之倫講學相類，不屬以前道教也。迨儒門收拾不住，遂為道教扳去，然固汴宋遺民也。……三教祖皆北方學者，而能以寬柔為教，與金元二代相終始，殆所謂化胡工畢，于以西升者耶，不然，何其適也。嗚呼！自永嘉以來，河北淪于左衽者屢矣，然卒能用夏變夷，遠而必復，中國疆土乃愈拓而愈廣，人民愈生而愈眾，何哉？此固先民千百年之心力艱苦培植而成，非幸致也。”［7］568－569

全真、大道、太一之所以被稱為“新道教”原因有三：一是三教主身份皆為“汴宋遺民”；二是遺民循道，其政治態度與舊道教不同；三是新教宗旨、傳承不同于舊教。援庵通過河北新道教的研究，論證“夷狄無百年之運”。他說：“大道教諸人，百年之間，兩遭亡國之痛，均能守西山之節，危行言遜，從容于亂離兇暴之中。蓋自初祖以來，即深信‘夷狄無百年之運’……使子孫三四世不仕，則劫運必剝而復矣。”［7］649新教茍全性命于劫運亂世，全真“以忍恥含垢苦己利人為宗”；大道“以無為清凈為宗，真常慈儉為寶，其戒則不色、不欲、不殺、不飲酒、不茹葷，以仁為心，恤困苦，去紛爭，無私邪，守本分，不務化緣，日用衣食，自力耕桑贍足之”［7］641，他們隱伏山中鄉下，聚徒訓眾，刊行《道藏》，留讀書種子。“何為留讀書種子？全真家可貴，非徒貴其不仕也，貴其能讀書而不仕也，若不讀書而不仕，則滔滔天下皆是，安用全真乎！若因不仕而不讀書，則不一二世悉變為無文化之人，此統治者所求而不得也，故全真雖不仕，書卻不可不讀。”［7］596讀書種子不絕，才能留住中華民族傳統文化的根，方可用夏變夷。

然而有些人寡廉少恥，認賊作父，最終身敗名裂。援庵嘗例舉宋金之際劉豫的下場以警示世人說：“豫廢后，拘于瓊林苑，常蹙額告撻懶云：父子盡心竭力，無負上國，惟元帥哀憐之。撻懶曰：‘劉蜀王，劉蜀王！爾猶不知罪過，獨不觀趙氏少主出京日，百姓燃頂煉臂，香煙如云霧，號泣之聲，聞十余里，今廢了爾后，京城無一人為你煩惱，爾誤作人，猶自不知罪過。’豫遂默爾語塞。”［7］583漢奸走狗人人唾棄，甚至連其主子亦所不齒，世人讀書至此，能不省悟嗎？

同樣，對于全真教末流“晚節不終”墮落為“市朝鬻道之徒”，援庵亦予以貶黜。他說：“道者以安貧守賤為尚，志意修則驕富貴，道義重則輕王公。”［7］626然全真末流貴盛，“居京師，住持皇家香火，徒眾千百，崇墉華棟，連亙街衢，通顯士大夫，洎豪家富室，慶吊問遺，水流而不盡，天下州郡黃冠羽士之流，歲時參請堂下者，踵相接而未嘗絕也。道宮雖名為閑靜清高之地，而實與一繁劇大官府無異焉”［7］626，這完全違背了全真教創建的初衷。“全真之興，其初不過欲溷跡囂埃，深自韜晦，以俟剝復之機而已，豈期巫祝之術，為幼稚民族所歡迎，竟得其國王大臣之信仰，尊之以宗師，崇之以冠服，侈之以宮觀臺榭，如是其盛乎！”［7］626至此，道流腐化，與新朝同流合污，使援庵深為嘆息憤慨，這也是有感于時事而發。

援庵撰著《南宋初河北新道教考》的思想性較之《明季滇黔佛教考》更進一層，從其學術源流上講，可以這部書為標志，援庵學術已經由清學轉為宋學，而其宋學的巔峰之作是他于抗戰后期撰著的《通鑒胡注表微》。

三 新宋學之杰作——《通鑒胡注表微》

援庵著述最具宋學精神者當數《通鑒胡注表微》。這是一部極富史學思想并且具有極高理論價值的學術專著，它將抗戰時期的愛國主義史學與民族主義史學推向了一個新的高峰。援庵論及撰著此書的緣起與目的，曰：

頻年變亂，藏書漸以易粟。唯胡氏復刻元本《通鑒》，尚是少時讀本，不忍棄去；且喜其字大，雖夾注亦與近代三號字型無異，頗便老眼。杜門無事，輒以此自遣。一日讀《后晉紀》開運三年胡注有曰：“臣妾之辱，唯晉、宋為然，嗚呼痛哉！”又曰：“亡國之恥，言之者痛心，矧見之者乎！此程正叔（程頤）所謂真知者也，天乎人乎！”讀竟不禁凄然者久之。因念胡身之為文（天祥）、謝（疊山）、陸（秀夫）三公同年進士，宋亡隱居二十余年而后卒，顧《宋史》無傳，其著述亦多不見傳。所傳僅《鑒注》及《釋文辯誤》，世以是為音訓之學，不之注意。故言浙東學術者，多舉深寧（王應麟）、東發（黃震），而不及身之。自考據學興，身之始以擅長地理稱于世。然身之豈獨長于地理已哉，其忠愛之忱見于《鑒注》者不一而足也。今特輯其精語七百數十條，為二十篇，前十篇言史法，后十篇言史事，其有微旨，并表而出之，都二十余萬言。庶幾身之生平抱負，及治學精神，均可察見，不徒考據而已。［8］小引

“臣妾之辱”、“亡國之恥”，奇恥大辱，刺痛了胡三省，六百六十年之后，又刺痛了援庵，故欲借胡注，全面、系統闡發其愛國主義和民族主義的史學思想。

《通鑒胡注表微》前十篇論史法，包括了史家著書的政治立場、態度，是非判斷，以及著述規范等。其首列“本朝篇”，考證胡注對于宋朝之稱謂，曰：“本朝謂父母國。人莫不有父母國，觀其對本朝之稱呼，即知其對父母國之厚薄。胡身之今本《通鑒注》，撰于宋亡以后，故《四庫提要》稱之為元人。然觀其對宋朝之稱呼，實未嘗一日忘宋也。大抵全書自四十卷至二百三十卷之間，恒稱‘我朝’或‘我宋’，而前后則率稱‘宋’或‘宋朝’，吾頗疑為元末鏤版時所改，其作內詞者，身之原文也。”［8］1著史當對自己的祖國忠貞不二。有國有家之時，人們對此似不措意；山河破碎、國家敗亡時，祖國顯得尤為重要。援庵著書，列“本朝篇第一”，顯而易見，其國家意識第一。

史家借著史寄托心志，褒貶勸戒寓具事論，因此書法規范也是史家十分重視的，故《通鑒胡注表微》列“書法篇第二”。援庵曰：“《通鑒》書法，不盡關褒貶，故不如《春秋》之嚴。溫公謙不敢法《春秋》，而志在續《左氏傳》，有所感觸，亦仿左氏設辭‘君子曰’而稱‘臣光曰’以發之。余則據事直書，使人隨其時地之異而評其得失，以為鑒戒，非有一定不易之書法也……身之推論《通鑒》之書法為多，其有關全書義例及史文構造、史料采取……固與《通鑒綱目》等之所謂書法，涵義頗殊也。”［8］20

著書如何征引前史？《漢書》記宣帝神爵元年漢吏無故殺人，諸降羌及歸義羌侯楊玉等“恐怒”叛漢。《通鑒》曰“怨怒”。胡注曰：“《通鑒》略改班《書》之文，成一家之言。”援庵進一步發揮說：“凡引書聲明引自古人者，可略而不可改，裴松之《三國注》是也；未聲明引古人而用其語者，可隱括為一家言，范蔚宗之《后漢書》是也。溫公之《通鑒》，蓋范書之類，亦即班書用《史記》之類。”［8］23

關于編年，《通鑒》有“魏高貴鄉公正元元年”。胡注曰：“是年嘉平六年也，冬十月，高貴鄉公方改元正元。《通鑒》以是年系之高貴鄉公，因書正元元年。”援庵曰：“古時改元，并從下詔之日為始，未嘗追改以前之月日也。《通鑒》患其紛錯，乃創新例，必取末后一號冠諸正月上，當時已有議之者，說詳《日知錄》‘史書一年兩號’條。余撰《二十史朔閏表》，凡在年中改元者，不書其元年，而書其二年，睹二年即知有元年，而前元之末年，不致被抹殺也。”［8］26

援庵曰：“史文之構造，亦謂之書法，固與褒貶無關。”［8］24《通鑒》書法，雖不盡關褒貶，然其不記王莽改正朔，刪削桓玄年號，書東晉帝逝世為“崩”，自有義例規范。胡注對此一一揭明，援庵表胡注之微，曰：“然則續《通鑒》者，于南宋諸帝，亦可以先嘗混一書‘崩’。身之蓋思及本朝，而心痛國力之不振也。”［8］25至于《通鑒》不書桓玄年號，援庵曰：“然亂臣賊子可以筆削懼；敵國外患不可以議論弭。兩宋之所以不亡于臣子，而皆亡于敵國也！悲夫！”［8］26兩宋史學之盛與國力之弱，面對強敵入侵，一起破滅。與其空話大論，倒不如躬身做些實事。

援庵曰：“校勘為讀史先務，日讀誤書而不知，未為善學也。”［8］37故于《通鑒胡注表微》列“校勘篇第三”，總結胡注校書方法。然援庵鉤稽胡注校書方法，不單為方法，而是從方法中發掘其愛國精神。《通鑒》秦昭襄王五十二年，荀卿曰：“商之服民，所以養生之者，無異周人。”胡注曰：“以上下文觀之，‘商周’二字，恐或倒置。”援庵曰：“此條是純理校。今本《荀子·議兵篇》，與《通鑒》所引者不殊，《通鑒》‘殷’作‘商’避宋諱耳。而身之以為‘商周’二字，恐或倒置，意別有在也。荀子言‘所以養生之者，無異周人’，謂待新服之民，無異周人也。身之欲易為‘無異商人’，則謂無異其在故國時，蓋深感變于夷，不若仍為夏也。其說甚美，然無所據，故謂之純理校……身之之意，蓋寧為亡國遺民，亦不愿為異國新民也。”［8］38－39

胡注的歷史解釋也極具思想與精神，《表微》列“解釋篇第四”，發掘胡注精神內涵，使其思想熠熠生輝。《通鑒》周赧王二十三年，楚襄王迎婦于秦。溫公論曰：“甚哉秦之無道也，殺其父而劫其子；楚之不競也，忍其父而婚其仇。”胡注曰：“謂楚襄王父死于秦，是仇讎之國也，忍恥而與之婚。”援庵曰：“此有憾于宋高宗之忘仇也。宋高宗父死于金，忍恥而與之和。《朱子文集》七五序魏元覆編次紹興八年戊午讜議曰：‘君父之仇，不與共戴天……若夫有天下者，承萬世無疆之統，則亦有萬世必報之仇。’此明為南宋君臣言之，身之之解釋，亦猶是耳。”［8］56－57日人占領東北，培植偽滿，命溥儀娶一日婦，古今一轍。

《通鑒》周赧王四十九年，應侯使須賈歸告魏王曰：“速斬魏齊頭來，不然，且屠大梁！”胡注曰：“屠，殺也。自古以來，以攻下城而盡殺城中人為屠，亦曰洗城。”援庵曰：“屠城之義甚淺，而重言以釋之者，有痛于宋末常州之屠也。德佑元年十一月，元兵圍常州，知州姚訔、通判陳炤、都統王安節，力戰固守，皆死焉。伯顏命盡屠其民……明丘濬《世史正綱》亦論之曰：‘作《元史》者謂伯顏下江南，不殺一人。嗚呼！常州非江南之地邪？伯顏前此潛兵渡漢，固已屠沙洋矣。至是攻常州，忿其久不下，城陷之日，盡屠戮之，止有七人伏橋坎獲免。殘忍至此，而中國之人秉史筆者，乃亦曲為之諱，至比之曹彬，豈其倫哉！’丘濬生異代，猶為此論，文山、身之，接于耳目，其感愴為何如耶？”［8］57戰爭慘酷，人命如蟻，援庵特表此節，也有感于日寇入侵，在中國制造了一樁樁滅絕人寰的慘案。

《通鑒》秦昭襄王五十二年，“周民東亡”。胡注曰：“義不為秦民也。”援庵曰：“《史記》注家多矣，‘周民東亡’一語，周秦二紀皆載之，迄無注者，身之獨釋之曰‘義不為秦民’。區區五言，非遇身之之時，不能為是注也。”［8］58胡三省為南宋遺民，義不仕元，與周民身同感受，方能注意及此。

《通鑒》漢高帝十一年，陸賈說尉佗曰：“足下中國人，親戚昆弟墳墓在真定，今足下反天性，棄冠帶。”胡注曰：“背父母之國，不念墳墓宗族，是反天性也。椎髻以從蠻夷之俗，是棄冠帶也。”援庵曰：“此為宋末諸降人言之。”［8］59此又為日偽漢奸言之，漢奸投降日寇，背叛祖國，也是反天性。

國難顯忠臣，史書表忠義。《通鑒》漢和帝永元四年，華嶠論班固不敘殺身成仁之為美。胡注曰：“謂不立忠義傳。”援庵曰：“此條有章懷注不用，而別注曰‘不立忠義傳’。吾始疑忠義傳前四史皆無之，何能獨責班固！繼思《漢志·陰陽家》有于長天下忠臣九篇，師古引劉向《別錄》云：‘傳天下忠臣。’是固之先有忠臣傳，特固之不采耳。且忠臣應列《春秋家》，何以列《陰陽家》？王深寧曰：‘《七略》劉歆所為，班固因之。歆，漢之賊臣，其抑忠臣也則宜。’語見《困學記聞》十二。深寧所論，足與身之相發明，此宋季浙東學說也。異日李鄴嗣撰《西漢節義傳》、萬季野撰《宋季忠義傳》。皆此學說有以發之。”［8］60－61浙東學術由經入史，注意事功，最重切用，借著史表彰忠義，振奮世人。守節持義，亦是其事功之一。

胡三省親歷宋元易代，家破國亡的切身感受使他對于家與國興亡的認識尤為深刻。《通鑒》晉永和二年，會稽王昱與殷浩書曰：“即時之興廢，則家國不異。”胡注曰：“言國興則家與之俱興，國廢則家與之俱廢也。”援庵曰：“《公羊》僖公二十一年傳：‘宋公謂公子目夷曰：“子歸守國矣，國子之國也。”公子目夷復曰：“君雖不言國，國固臣之國也。”’《仲尼弟子列傳》載：‘夫子謂門弟子曰：“夫魯墳墓所處，父母之國。國危如此，二三子何為莫出！”’人與國同休戚，夫子之訓也。”［8］63孔子如是說，顧炎武也如是說，國家興亡，匹夫有責。個人、家、國共興亡、同休戚的道理，被孔子、胡三省、顧炎武、陳援庵闡釋得明明白白、真真切切。

《通鑒胡注表微》前10篇，本朝、書法、校勘、解釋四篇外，還有避諱、考證、辨誤、評論、感慨和勸戒篇，此10篇雖言史法，也包含史家著史的立場、態度、思想、理論與精神；后10篇包括治術、臣節、倫紀、出處、邊事、夷夏、民心、釋老、生死和貨利篇，所討論的史事涉及政治、軍事、民族、民心、宗教、人生、經濟等。其《治術篇》說：“治術者致治之術，即身之之政論也。身之生平不喜滕口說，不喜上書言時事，國變以后，尤與政治絕緣。然其注《通鑒》，不能舍政治不談。且有時陳古證今，談言微中，頗得風人之旨，知其未嘗忘情政治也。”［8］198抗戰時期，援庵先生閉門著書，寄托愛國心志，亦何嘗忘情政治。

援庵不滿蔣介石專制政治，于《治術篇》借史事論政治，說：“專制之極，使人不敢稱其惡；今乃不許稱人善，亦豈是非之公耶！”［8］214“人非好為盜，亦不樂從盜，盜之起多由于不足與不平。”［8］215他在《民心篇》中又說：“民心者，人民心理之向背也。人民心理之向背，大抵以政治之善惡為依歸……恩澤不下于民，而責人民之不愛國，不可得也。夫國必有可愛之道，而后能令人愛之，天下有輕去其國，而甘心托庇于他政權之下者矣……其故可深長思也！”［8］332“民主政治未建立之時，以天下為私物，忌疆吏之得眾，然則疆吏之虐用其民，乃君主所深喜也……靖康元年，李邦彥等之譖罷李綱也……謂綱為民心所歸，帝亦疑綱而不可解，宋遂不得不南渡矣。”［8］336失去民心，又忌忠臣得民心，宋南渡，繼又亡于元，歷史教訓慘痛。

生逢亂世，生命無保障，生死存亡考驗著每個人。如何對待生與死？援庵先生在《生死篇》中說：“人生須有意義，死須有價值，平世猶不甚覺之，亂世不可不措意也……胡身之生亂世，頗措意于生死之際，故注中恒惜人不早死，以其生無意義也；又恒譏人不得其死，以其死無價值也。”［8］366“可以死而不死，可以不死而死，生死都無是處也。”［8］377

面對外敵入侵，最為重要的是什么呢？援庵答曰“愛國”，國重于親和友。他在《倫紀篇》中說：“君臣、父子、朋友，均為倫紀之一。必不得已而去，于斯三者何先？為國，則不能顧及親與友矣。偽齊之立，有背祖國而從劉豫者，自諉牽于私誼也，亦終與劉豫偕亡矣。”［8］243－244人不能以私情害公誼。

援庵先生一生治學，前半生重視《元西域人華化考》，后半生重視《通鑒胡注表微》，尤其是后者，自視為一生學術之總結，治學歷程的記里碑。“九一八事變”之前，他秉承乾嘉學術“實事求是”的精神，專事縝密考證，走的是清學的道路；“七七事變”之后，亡國滅種的危難深深刺痛了他，學術方向發生了重大轉變，以考據為工具，致力于經世致用，通過嚴密的歷史考證，闡釋國家至上、民族大義最重的深刻道理，自覺地擔當起保國保種的歷史責任。陳古證今，以古諷今，勸誡人們勿悖民族大義。所有這些道理都是建立在嚴謹而科學的研究與論證基礎上，語重心長，極具說服力，即便是鐵桿漢奸閱讀此書，也不能不動搖其心。此時的“援庵之學”已由清學轉向了宋學，具體說來，這主要是受了南宋浙東史學的影響。

清儒由訓詁以通義理，戴震晚年病重時，方悟出義理的重要。援庵不僅得到了清學的科學方法，還得到了清學所具有的科學精神，并將其進一步升華，由考證以通義理，用民族大義、國家至上之理保種救亡，在民族危亡的緊要關頭，他借宋學把自己的學術研究推向一個更高的境界。寅恪先生為援庵《明季滇黔佛教考》作序曰：“中國史學，莫盛于宋。”［1］240他又為鄧廣銘《宋史職官志考證》作序曰：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世，后漸衰微，終必復振。”又曰：“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷，將來所止之境，今固未敢論斷，惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。”［1］245蒙文通撰《中國史學史》曰：“中國史學之盛，有三時焉：曰晚周，曰六朝，曰兩宋，皆思想廓落之會也……其在北宋，一排唐人博綜之學，研精義理，超絕古今。于是司馬、歐陽，前驅擁篲，逮于南宋，勝義紛陳，此史學之一盛也。”［9］7何炳松在《浙東學派溯源》中說：“南宋之世實吾國學術融會貫通之一大時期。自古以來儒釋道三大宗門之思想至是皆始成系統，而儒學一派獨演化而成所謂浙東之史學以迄于現代。故此一期實為吾國史學形成派別并大有進步之時代。”［10］自序宋學尤其是南宋浙東史學，講究義理，重氣節，為學經世致用，濟物利民，重視文獻掌故，重視考證，所有這些都經援庵撰著《通鑒胡注表微》得到了完美演繹。《通鑒胡注表微》源出宋學而高于宋學，亦可如寅恪先生所曰“新宋學”。

注釋：

①目前對此有所論述的為：陳其泰先生《陳垣與抗戰時期愛國主義史學——紀念陳垣先生誕辰130周年》［《淮陰師范學院學報》（哲學社會科學版）2010年第5期］一文。

［1］陳寅恪.金明館叢稿二編［M］.上海：上海古籍出版社，1980.

［2］顧炎武.顧亭林詩文集［M］.北京：中華書局，1983.

［3］王引之.經傳釋詞［M］.長沙：岳麓書社，1982.

［4］陳智超.陳垣往來書信集［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［5］陳垣.清初僧諍記［M］.北京：中華書局，1962.

［6］陳垣.南宋初河北新道教考［M］.北京：中華書局，1962.

［7］陳垣.南宋初河北新道教考［M］//明季滇黔佛教考（外宗教史論著八種）之一.石家莊：河北教育出版社，2000.

［8］陳垣.通鑒胡注表微［M］.北京：科學出版社，1958.

［9］蒙文通.中國史學史［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［10］何炳松.浙東學派溯源［M］//何炳松文集：第四卷.北京：商務印書館，1997.