科玄論戰與早期的馬克思主義哲學中國化

李白鶴　王丹桂

摘要：20世紀20年代初中國思想界的科玄論戰，是一場有關“如何看待科學的作用”的論戰，也是一場有關“如何看待東西文化高下優劣”的論戰。早期的馬克思主義者以馬克思主義哲學為指導參與了這場論戰，在論戰中他們對馬克思主義哲學的科學觀、文化觀進行了初步的闡述，對針對唯物史觀的質疑進行了有力的反駁，回應了當時中國的時代問題，彰顯了馬克思主義哲學的理論力量，展示了馬克思主義哲學與中國現實相結合的發展道路。

關鍵詞：科玄論戰；馬克思主義哲學中國化；科學；文化

中圖分類號：B27 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）05-0011-04

近代中國，面對民族的生死存亡，先進的知識分子紛紛尋找各種救國良方。在這種背景下，西方各種哲學思潮也陸續傳人中國。聯系中國的現實問題，各派思潮的擁護者之間展開了一次又一次的論爭。20世紀20年代的科玄論戰便是當時“空前思想的大筆戰”。論戰最初在科學派和玄學派之間展開，這兩個派別實質上所奉行的就分別是來自西方的實證主義和唯意志論。論戰后期，陳獨秀、瞿秋白等早期馬克思主義者也參與其中，他們運用唯物史觀和辯證唯物論對科學的作用、東西文化優劣等問題進行了詳細的分析，對于科玄兩派的觀點都進行了批判，對當時中國面臨的時代問題予以積極回應，彰顯了馬克思主義哲學的理論力量，推動了馬克思主義哲學中國化的進程。

一、科玄論戰中早期馬克思主義者的科學觀

近代中國，早在被西方的槍炮打開大門之時，一些先進知識分子就提出要“師夷長技以制夷”。此后，洋務派推崇中體西用，希望通過引進西方的技術發展實業以改變中國的落后狀況。新文化運動則高舉“民主”與“科學”兩面大旗。科學一度成為現代文明的代名詞。正如胡適所言：“這三十年來，有一個名詞在國內外幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊的和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學。”然而一戰后，西方所面臨的社會危機卻動搖了科學在當時中國人心中的地位，“當時謳歌科學萬能的人，滿望著科學成功，黃金世界便指日出現。如今功總算成了，一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。……歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來”。對科學的質疑，成為“科學與玄學”論戰的先聲。

1923年2月，北大教授張君勱在清華所作的《人生觀》演講中提出，科學不能解決人生觀的問題。他對科學與人生觀的特征進行了詳細的區分，認為，科學是客觀的、采用論理的方法和分析方法、為因果律所支配、起于對象之相同現象；人生觀則是主觀的、關涉直覺、自由意志、采用綜合方法、起于人格之單一性。因此，“科學無論如何發達，而人生觀之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類自身而已”。張君勱的觀點得到了一批學者的支持和贊同，并由此形成論戰中的玄學派。他們將西方的唯意志論和中國傳統的心性之學結合起來，認為人生觀是主觀精神現象，出自人的自由意志，不受科學因果律所支配。針對張君勱的觀點，地質學家丁文江在1923年4月發表的《玄學與科學——評張君勱（人生觀）》一文中提出，科學可以支配人生觀。他認為，科學作為認識方法，具有普遍適用性，既適用于自然萬物，也適用于社會人生，因此科學完全能夠解決人生觀問題：“今日最大的責任與需要，是把科學方法應用到人生問題上去。”以丁文江為首的科學派奉行來自西方的實證主義。他們針對玄學派認為主觀精神現象不受科學因果規律支配的觀點指出，一切心理現象都是由一定的原因引起的，神經構造、經驗、知識等都是導致人生觀變化的原因。

由此，以張君勱、梁啟超等為代表的玄學派和以丁文江、胡適等為代表的科學派掀起了當時的學術界圍繞科學與人生觀問題的激烈論戰。在論戰中，“如何看待科學的作用”成為科玄兩派爭論的焦點，“科學是否能夠決定人生觀”的爭論實質上漸漸演變為“科學能否解決人們面臨的一切問題”的爭論。

早期的馬克思主義者陳獨秀、瞿秋白等人也加入了這場論戰，他們運用唯物史觀和辯證唯物論，對科玄兩派的觀點都進行了批判，對于科學技術的作用進行了詳細的分析。首先，他們反駁了玄學派認為人生觀是出自自由意志的、毫無因果規律可言的主觀精神現象的觀點。陳獨秀從唯物史觀出發來論證科學可以說明人生觀。陳獨秀指出，科學分成自然科學和社會科學兩類，社會科學中的哲學指的便是人生哲學。在唯物史觀看來，人們擁有不同的人生觀，是由他們周遭客觀的環境造成的，而不是由主觀的意志造成的。他說：“種種不同的人生觀都為種種不同客觀的因果所支配，而社會科學可一一加以分析的論理的說明，找不出那一種是沒有客觀的原因，而由于個人主觀的直覺的自由意志憑空發生的。”瞿秋白則將唯物史觀和辯證唯物論結合起來說明科學與人生觀的關系。在他看來，這場論戰的實質就在于是否承認社會現象有因果律，是否承認有“意志自由”。他通過對自由與必然的辯證關系的分析指出，盡管社會歷史的發展包含著人們不同目的的活動，但并不能因此否認歷史的發展有其因果規律：盡管社會和人類精神現象表面上看來充滿了偶然性，但實際上，這種偶然性本身永久地受到它內部所隱藏的因果必然性的支配。自由就是對必然的認識。所謂意志自由，實際上也是因果律支配下的自由，人的意志越遵循因果律就越能獲得更多的自由。由此，他指出，科學的因果律不但能夠解釋人生觀，還足以改變人生觀。其次，他們對科學派的“科學萬能論”也進行了反駁。瞿秋白依據西方社會的發展現實，從多方面對科學技術作用的局限性進行分析。他從人與自然的關系的角度指出，單純的科學技術的發展，并不能從殘酷的自然權威下解放人類。他談到，在資本主義社會的發達階段，盡管經濟上達到了高度繁榮，但是社會中出現的各種疑難病癥、精神病象，也遠遠比以前要多得多。瞿秋白認為，這就是單純地發展技術科學的結果。他還從人與自身關系的角度指出，盡管從表面上看科學技術能夠暫時滿足人們的物質欲望，但是“實際上人類對于物質生活的關心并不因為技術發達而減少——技術的發明愈多，人類的物質的需要也愈多——如此轉輾推移，永無止境”。在此基礎上，瞿秋白進一步從人與社會的關系的角度指出，科學技術的局限性還表現在它們不能自發地調節人與人之間的關系，特別是在資本主義社會，科學技術由于受到資產階級操控而成為維護資產階級統治的工具。因此，只能通過無產階級革命，建立社會主義制度，才能消除資本主義社會中科學技術給人生造成的危害，使科技的革命性功能充分地釋放出來。因為在實現社會制度更替的過程中，“社會科學中的有定論派亦不因為發現了社會現象中的因果律，便應當聽天任遠的讓資本主義照著資本家的心愿去發展，卻反而可以在這資本主義發展的過程中決定更正確的斗爭方略，所謂‘知己知彼，百戰百勝”。

由此可以看出，針對科學能否支配人生觀的問題，早期的馬克思主義者們作出了肯定的回答。他們充分肯定了科學技術的革命性，指出，科學的因果律不但能夠說明人生觀，而且還能改變人生觀。同時，針對那種妄想把社會的美好未來寄托在科學技術本身的唯科學主義者，他們強調了科學技術作用的限度，指出科學技術不能自發地發揮其革命性功能。只有通過無產階級革命實現社會制度的更替才能使社會問題得到徹底的解決，才能使科技的革命性功能充分地釋放和顯示出來。

二、科玄論戰中早期馬克思主義者的文化觀

科玄之爭實際上也蘊含著當時一直存在于中國思想界的東西文化之爭。“在‘五四時期，科學與玄學的論戰是與東西方文化論戰相聯系著的，科學派多半是西化派，強調以現代西方科學的基礎來建立科學的人生觀。玄學派認為人生觀領域非靠科學所能解決，多數強調東方文化有其優越性，在他們看來，中國傳統講‘天人合一，自然與人生統一于道，哲學家之道與哲學家之人格應是統一的，在人生觀問題上，正需要繼承和發揚這種中國傳統。”

這一時期的思想界有一個普遍的觀點，即認為西方文化是以科學為核心的物質文明，而中國文化則是側重于內心修養的精神文明。“自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。”一戰后，中國思想界出現的科學破產論使得一些知識分子對原本極度向往的西方文化的看法發生改變。許多曾經熱烈地傳介西方文化、極力主張用西學來救中國的學者，在這時也開始宣稱西方物質文明已經破產，甚至呼吁以東方文明去挽救西方的物質文明。一時間，關于東西文化高下優劣的論戰在思想界激烈地展開。在科玄論戰中，梁啟超等玄學派的代表人物在以西方文明的危機來宣揚科學破產論的同時，推崇孔孟思想和宋明理學，提倡內心修養，認為東方的精神文明才是救世的最大法寶。科學派則堅決地反對科學破產論，并對西方文明持樂觀態度。丁文江引用中國古人所說的“衣食足而后知禮節，倉廩實而后知榮辱”來說明世界上不可能有單靠內心修養造成的“精神文明”。胡適則指出，“中國此時還不曾享受著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難。我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業——我們哪里配排斥科學”？

對此，早期的馬克思主義者們則嘗試運用唯物史觀來分析文化問題。瞿秋白運用唯物史觀對文化的內涵進行了分析。在他看來，“文化”就是人類改造世界的一切活動成果，包括生產力狀態、在生產力基礎上形成的經濟關系、在經濟關系上形成的社會政治組織，以及由一定的經濟及社會政治組織所決定的社會心理和反映這種社會心理的各種思想系統。因此，在研究文化時，如果離開經濟基礎去談所謂高尚玄妙的思想，無疑是首足倒置。從這樣的文化觀出發，在分析東西文化的差異時，瞿秋白指出，東西文化的差別并非性質上的差別，而是由于兩者的生產力發展的程度不同，因而在此基礎上形成的經濟關系、在經濟關系基礎上形成的社會政治組織、由經濟基礎決定的社會心理和反映社會心理的各種思想系統才呈現差異。進而，瞿秋白對東西文化進行了辯證的分析。他指出，東方文化并非本質就是壞的，它也曾經在歷史發展的一定階段對維護社會的生產秩序有著積極的作用，但是隨著歷史的發展，到了它不能適應經濟發展時，它就成了東方民族社會進步的障礙了。因此，“東方文化派”的學者們所竭力擁護的“東方文化”實質上只不過是已經處在崩壞狀態之中的宗法社會的自然經濟、畸形的封建制度、殖民式的國際地位等。另一方面，西方文化也并非是適合東方民族的文化。他指出，西方資產階級所創造的科學文明的確曾對社會進步起過巨大的動力作用，但是資產階級只想獨享這種科學文明，并且極力阻止無產階級和其他弱小民族發展科學文明，因而這種西方資產階級的文化也成為了人類文化進步的阻礙。由此，瞿秋白認為，東方民族未來的新文化應當是克服東方傳統宗法倫理文化和西方資本主義文化這兩種文化之弊端的民族新文化；而通向新文化的道路，就是西方的無產階級和東方的弱小民族一起來推翻封建主義和帝國主義，真正實現道德的平民化和科學的社會化，這才是東方民族文化的發展之路。

二、科玄論戰中早期馬克思主義者的歷史觀

早期的馬克思主義者運用唯物史觀和辯證唯物論參與論戰，對科玄兩派進行了批判，“我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀”。科玄兩派的代表人物則對唯物史觀能解決人生觀問題提出了質疑。對于這些質疑，早期的馬克思主義者予以了明確的反駁，對唯物史觀進行了更為詳細的論述和闡發。

玄學派的代表人物粱啟超把歷史唯物論等同于“機械人生觀”。對此，陳獨秀指出，唯物史觀強調社會歷史發展的客觀物質性，但并不否認人的活動在社會歷史發展中的作用，“歷史的唯物論者，以為人是物質造成的，歷史是人造成的，如何說他是機械的人生觀”？科學派的代表人物胡適則從多個方面對唯物史觀能解決人生觀問題提出質疑。首先，他認為唯物史觀僅僅只限于對歷史的解釋，不能用來說明涉及對宇宙萬物的看法的人生觀問題。在他看來，歷史只是一個人解釋歷史的見解，而人生觀是對于宇宙萬物和人類的見解，因此歷史觀只是人生觀的一部分。他指出，唯物的人生觀是用物質的觀念來解釋宇宙萬物及心理現象，而唯物史觀是用客觀的物質原因來說明歷史，因此，唯物史觀并不能用來解決人生觀問題。其次，胡適認為，唯物史觀用以說明歷史的客觀物質原因就是經濟，唯物史觀不過就是經濟史觀。在他看來，經濟史觀至多只能解釋歷史發展的大部分的問題，因為思想、知識、言論、教育同樣也是社會變化發展的客觀原因。再次，在胡適看來，僅僅把經濟作為說明社會的原因會導致經濟決定論，否定了人的活動在社會歷史發展中的作用，“若不相信思想知識言論教育也可以‘變動社會，解釋歷史，支配人生觀，那么，他盡可以袖著手坐待經濟組織的變更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣傳的事業，謀思想的革新呢”？

針對胡適對唯物史觀的諸多質疑，陳獨秀作出了有力的回應，對唯物史觀進行了詳細的闡發。針對胡適認為唯物史觀僅僅只是一種限于歷史的歷史觀的看法，駁斥指出，“‘唯物的歷史觀是我們的根本思想，名為歷史觀，其實不限于歷史，并應用于人生觀及社會觀”。在此基礎上，他進一步指出，唯物史觀認為社會歷史發展的最根本的原因就是經濟，這實質上堅持的是物質一元論。唯物史觀并不否認思想、文化、宗教、道德等精神現象的存在，但這些都是建立在經濟的基礎之上的。他列舉中西社會歷史發展的眾多事實，指出社會思想的變化、社會教育的進步根本上都是源于經濟發展的推動。陳獨秀指出，胡適把知識、思想、言論、教育等與經濟并列起來，把這些精神的東西也看作是變動社會、解釋歷史和支配人生觀的根本原因，這種觀點實質上是在主張心物二元論。陳獨秀認為，這實際上和玄學派把自由意志等看作社會歷史的根本原因一樣，也是一種唯心主義的主張。對于胡適認為唯物史觀會導致經濟決定論的觀點，陳獨秀指出，盡管社會歷史發展的根本原因是經濟，但經濟的發展同樣要依靠人的活動。唯物史觀并不否認人們通過自身的努力能夠在社會物質條件可能的范圍內達到其實踐活動的目的。他舉例說，人們雖不要妄想建造鐵路通到月宮，但卻可以想象建造一條鐵路到新疆。他指出，人們發揮自身的能動性進行社會活動是社會歷史發展所必需的，但是人們的活動能否達到預期的目的則要受到社會的物質條件限制。這些對唯物史觀的詳細闡發有力地反駁了科玄兩派對唯物史觀的質疑，加深了人們對唯物史觀的理解，擴大了馬克思主義哲學的影響，展現出馬克思主義哲學的力量。

四、科玄論戰中早期馬克思主義者對馬克思主義哲學中國化的貢獻

早期馬克思主義者在“科玄論戰”中運用馬克思主義哲學分析和回應中國所面臨的時代問題，初步闡明了馬克思主義哲學的科學觀、文化觀和歷史觀，在與奉行唯意志論和宣揚宋明理學的玄學派、奉行實證主義的科學派的論爭中顯示出馬克思主義哲學對于中國的重大意義和作用，也進一步確立了馬克思主義哲學與中國現實相結合的發展道路。

首先，早期的馬克思主義者在科玄論戰中以馬克思主義哲學為依據分析和回應當時中國所面臨的時代問題，為人們改造社會的活動提供世界觀和方法論，展示了馬克思主義哲學的理論力量。當時的中國面臨的最大問題就是“中國向何處去”。面對這樣的時代問題，人們極力尋找各種救國之路。“近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了……。第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從鴉片戰爭后漸漸發動……，覺得有舍己從人的必要，于是福建船政學堂、上海制造廠等等漸次設立起來……，第二期是從制度上感覺不足……，所以拿“變法維新”做一面大旗，在社會上開始運動。第三期，便是從文化根本上感覺不足……，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟。”一時間，文化被視為救世救國的法寶。新文化運動就是當時的先進知識分子希望通過向西方學習科學與民主來建立新的文化以救國。科玄論戰中，玄學派在以西方文明的危機來宣揚科學破產論的同時，推崇孔孟思想和宋明理學，認為東方的精神文明才是救世的最大法寶。科學派則認為科學能夠解決人們面臨的一切問題。而馬克思主義者們則運用馬克思主義哲學對時代問題進行回應，既強調科學和文化在社會發展中的重要地位和作用，同時又指出僅僅依靠科學和文化不足以救國，強調只有通過無產階級革命實現社會制度的更替才能使各種社會問題得到徹底的解決。他們通過對馬克思主義哲學的科學觀、文化觀、歷史觀的初步闡明，為無產階級何以能夠通過革命實現社會制度的更替、解決各種社會問題提供了理論上的論證，為無產階級革命活動提供了理論指導。早期的馬克思主義者們在科玄論戰中將馬克思主義哲學與中國實際相結合對當時中國面臨的時代問題作出的這些回應，為人們改造社會的活動提供馬克思主義世界觀和方法論的指導，不僅展現了馬克思主義哲學對于中國的重要意義，由此大大促進了馬克思主義哲學在當時中國的傳播和普及，而且也展示了馬克思主義哲學回應中國現實問題、與中國現實實踐相結合的中國化道路。

其次，在科玄論戰中，早期的馬克思主義者開始將辯證唯物論與唯物史觀結合起來分析中國的現實，這使得他們對于馬克思主義哲學的宣傳和研究更為系統和科學，對中國現實問題的分析更加透徹，極大地推動了馬克思主義哲學中國化的進程。在科玄論戰之前，早期的馬克思主義者對馬克思主義哲學的傳介更多地是側重于對唯物史觀的宣傳和介紹，對辯證唯物主義則很少涉及。如，李大釗在1919年的《我的馬克思主義觀》中認為唯物史觀、經濟論和社會主義理論是馬克思理論的三大主體部分：陳獨秀在1922年的《馬克思學說》中主要介紹的是剩余價值學說、唯物史觀等。而在科玄論戰中，瞿秋白的《自由世界與必然世界》一文則將唯物史觀和辯證唯物論結合起來，系統地闡述了必然性與偶然性、必然與自由、個人與社會的辯證關系、社會發展的客觀規律性與個人意志的關系、個人在社會發展中的作用等問題。這表明，早期的馬克思主義者們并不僅僅是將馬克思主義哲學作為一種哲學思潮在中國傳介，而是將其作為分析和解決現實問題的理論武器。這種對馬克思主義哲學系統的理解和把握，顯示出早期的馬克思主義者對馬克思主義哲學的真理性品格的尊重。

科玄論戰在馬克思主義哲學中國化的歷程中有著重要的意義和無法忽略的作用。盡管由于時代條件的限制，科玄論戰中早期的馬克思主義者對馬克思主義哲學的理解和闡釋也有其局限性，但是，他們運用馬克思主義哲學對科學、文化與中國社會發展問題的探討和解答，展現了馬克思主義哲學的理論力量，展示了馬克思主義哲學與中國現實相結合的發展道路，極大地推動了馬克思主義哲學中國化的早期進程。

作者簡介：李白鶴，女，1981年生，湖北黃梅人，哲學博士，中南財經政法大學哲學院副教授，湖北武漢，430073；王丹桂，女，1988年生，湖北麻城人，中南財經政法大學哲學學院，湖北武漢，430073。

（責任編輯胡靜）