民國時期周予同經學史視野下的朱子學研究

摘要：以經學史家而聞名于世的周予同對朱子學有過全面而深入的研究。他的《朱熹》對朱熹學術思想源流及著述、朱熹哲學、朱熹經學、朱熹史學與文學、朱熹與象山浙東學派關系等諸多方面，都作了深入的研究，在民國時期的朱子學研究領域具有重要的歷史地位，因而成為現代朱子學研究的先聲。尤為重要的是，周予同以經學史的視野研究朱子學，其中對于朱熹經學的闡述和評價，更應當為當今朱子學研究所參考。

關鍵詞：周予同；經學史；《朱熹》；朱子學研究

中圖分類號：K09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以經學史家聞名于世，同時也是民國時期重要的朱子學研究者。

周予同最初從事教育學研究，曾發表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重點轉向中國經學史。據《周予同自傳》所言，當時，他贊成時行的“打倒孔子”、“廢棄經學”的口號，但是又認為，“應該進行歷史的研究，不必高呼口號，而使打倒和廢棄的理由了然于胸中”。1927年，他為皮錫瑞《經學歷史》作序而撰《經學史與經學之派別》，明確表達了將獻身于經學史的撰著，“慎重地著撰一部比較詳密而扼要的《經學通史》，使二千年來經學的變遷，明晰地系統地呈獻于讀者”。

在周予同看來，中國經學史可分為十期。他說：“中國經學，依學派之盛衰分合，約可析為十期，即：（一）經學開創時期，自古代至孔子之沒；（二）經學流傳時期，自孔子之沒至秦：（三）經今文學昌明時期，約當西漢一代；（四）經古文學興盛時期，約當東漢一代；（五）經今古文學混淆時期，約當東漢末年以至西晉；（六）經今文學衰滅時期，約當東晉一代；（七）經學義疏派興盛時期，約自南北朝以迄隋唐；（八）經學懷疑派崛起時期，約當宋、元、明三代；（九）經古文學重興時期，約自清初以迄乾嘉；（十）經今文學繼起時期，約自清嘉道以迄今日。此十時期，如再歸納言之，其重要之學派，仍不外今文學、古文學及宋學三派；至所謂宋學，即上述經學懷疑派之通名。朱熹之在經學史，為第八時期之中心人物，亦即所謂經學的宋學中之重鎮也。”因此，研究經學史，必定要研究宋學，研究“經學懷疑派崛起時期”的朱熹。周予同還認為，宋學與哲學有著密切的關系，他說：“‘宋學家在表面上雖自稱為孔、孟道統的繼承者，而實際他們所用力的，不是熱情的去拯救社會，而是理智的去思考本體。將t宋學家與孔子對比，則顯然可見：孔子是偏于倫理的、社會的、情意的，而‘宋學家則偏于哲學的、個人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲學乃至其全部學術，并將其納入經學史研究的視野之下。

一、朱熹學術思想源流及著述研究

周予同說：“中國歷來之學術思想，約略言之，分為八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎時期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日諸子爭鳴時期；第三，兩漢自為一期，日儒學獨尊時期；第四，魏晉自為一期，曰道家復興時期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教輸入時期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合時期；第七，滿清一代，曰古學復興時期；第八，自清末迄今，日西學東漸時期。……朱熹在中國哲學史與中國經學史上，固自有其特殊之貢獻。然朱熹之學術思想，不產生于其他時期，而必產生于第六時期之前期，則不無時代的背景在；換言之，即完全受時代思潮之影響。”在周予同看來，朱熹學術思想所產生的時期，不僅是經學史上的“經學懷疑派崛起時期”，而且還是思想史上的“儒佛混合時期”。他特別強調佛學對宋學的影響，指出：“佛學之影響于宋學，其時最久，而其力亦最偉。吾人如謂無佛學即無宋學，決非虛誕之論。宋學之所號召者曰儒學，而其所以號召者實為佛學；要言之，宋學者，儒表佛里之學而已。”

此外，周予同還梳理辨析了朱熹學術思想的淵源，指出：“朱熹之學術思想既可稱為第六時期前期之集大成者，則必有其前驅者在。朱熹學術思想之前驅者，簡言之，可分為二期：第一期可以胡瑗、孫復為代表，第二期可以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五子為代表。”“嚴格言之。朱子學術實由李侗以上溯程頤，其余周敦頤、邵雍、張載、程顥等等，不過其學術淵源上之旁流而已。”

周予同不僅闡述了朱熹學術思想之源流，而且對于朱熹的著述也作了考證和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四庫全書要目提要》把朱熹的著作（包括佚書）分經、史、子、集“四部”進行了整理，其中經部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同還特別對朱熹《四書章句集注》的歸類作了說明，指出：“朱熹之學術思想，以哲學為其中心；換言之，即以儒家思想為其中心。朱熹之著作，雖四部具備；然仍以子部儒家為重鎮。即如經部《四書集注章句》，按其性質，實亦可隸于儒家類也。”

二、朱熹哲學研究

關于哲學，胡適于1919年出版的《中國哲學史大綱》指出：“凡研究人生切要的問題。從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學。”他又說：“因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識思想的范圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）”

或許是根據胡適對哲學的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲學，開宗明義便是：“哲學內容之區分，學者說各不同；就其簡明而有系統者言，自以區為（一）本體論、（二）價值論、（三）認識論之三分法為優。”并將該章分為：第一節“本體論”，又分“理氣二元論”、“理一氣殊說”；第二節“價值論”，又分“倫理哲學”、“教育哲學”、“政治哲學”、“宗教哲學”；第三節“認識論”，又分“知與行”、“致知與格物”、“窮理與讀書”。

在本體論上，周予同認為，朱熹繼承了程頤的理氣二元論，又雜糅周敦頤的太極說，是“采用‘太極一術語以當理，而與所謂‘氣相對，以自成其二元論也”，并且，“朱熹當考究宇宙之本體時，主于太極一元論，即理一元論；而說明現象界之體用時，則又主于理氣二元論。故其‘理字的含義實歧為二：一為當于太極之理，一為與‘氣對待之理。簡言之，即朱熹實為一元的二元論者”。周予同還認為，朱熹“采用張載之理一分殊說，而主張其理一氣殊之說：以為萬物之理雖同，而萬物之氣各殊”。為此，周予同說：“總之，吾人謂朱熹之本體論主于理氣二元，其萬物生成說主于理一氣殊，蓋庶幾無大過矣。”

關于朱熹的倫理哲學，周予同認為，朱熹的倫理哲學是由其本體論演繹而來，可分“性論”、“心論”和“修養論”三方面進行論述。據此，他在討論朱熹“性論”時，闡釋了朱熹所謂本然之性和氣質之性，以及本然之性無有不善，氣質之性因稟氣而有差別；并且指出：“朱熹之性論雖不能滿足吾人今日探究之欲，然在中國之性論史上，則固可謂集大成者矣。”他還在討論朱熹“心論”時，闡釋了朱熹所謂心統性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主導人心以歸道心，與其性論中主變化氣質之性以歸本然之性，實有連帶的關系也。”他對朱熹“修養論”的討論，著重于修養之目標和修養之方法。他說：“朱熹以仁為倫理上之最高標準，故吾人修養之目標即在乎求仁。……修養之目標為仁，而其方法又可析為內外二面。內的方法為居敬；外的方法在窮理。”

關于朱熹的教育哲學，周予同分目的論和方法論進行闡述。他說：“在教育目的論方面，朱熹以窮理盡性為極致，故具有教育萬能論之傾向。”“在教育方法論方面，朱熹似頗有主意論之傾向。蓋彼以為人人當以圣賢為己任：而其所以能以圣賢為己任者，第一須立志，其次須精進。”此外，周予同還闡述了朱熹對于當時學校制度與科舉制度的批評以及理想的教育制度和教育實踐。關于朱熹的政治哲學，周予同說：“朱熹之政治哲學，一言以蔽之，日：唯心論而已。唯其偏于唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治。……其出發點根于本體論與性論，與古代儒家之見解實一脈相承也。”關于朱熹的宗教哲學。周予同闡述了朱熹的鬼神論，認為朱熹“以鬼神為陰陽二氣之往來、屈伸、合散之名，故其鬼神之含義殊廣”。他還說：“鬼神一觀念，由原始的宗教的意味而進于修正的玄學的思辨，則朱熹或不無功績焉。”同時他又認為，朱熹之鬼神論并沒有完全否認世俗之所謂鬼神，以及人鬼物魅等。實際上“未完全脫離原始宗教之意味”。

關于朱熹的認識論，周予同認為，朱熹在知與行之輕重上，以力行為重，而在知與行之先后上，主先知后行說；至于“如何以完成其知”，這一問題“實為朱熹哲學全部精神之所在”。為此，周予同具體分析了朱熹對《大學》“格物致知”的詮釋，并且認為，朱熹“訓‘知為知識，訓‘格為窮至；以為‘致知在格物云者，謂欲推極吾人之智識，在即凡天下之事物，而窮究其理”，“以為窮究物理為解決如何以完成其知之唯一法門”，而且，朱熹之所謂“物”，范圍至廣，天下萬物，莫不包舉；所謂“格物”，“非盡窮天下之事物，而實有賴于類推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物論，非絕對的，而為相對的；非逐物的實驗，而為依類的推論；其所以略有科學的精神者在此，而其所以終無科學的成績者亦在此。”他還進一步分析指出，這既有當時“科學環境之貧乏”的原因，包括當時“缺乏科學應用之需要”以及“科學之工具器械太貧乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所謂格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之絕對真理或絕對智慧”，“著眼于‘一旦豁然貫通之頓悟的禪學的之最后境界”；“第二，科學方法之重要部分，一為實驗，一為假設；但程、朱之所謂格物，僅有觀察而無假設。”

此外，周予同對朱熹所論窮理與讀書的關系，也作了分析；認為朱熹既強調“以讀書為窮理之首”，又“絕非對讀書為因襲的盲目的崇信”。但是他又說，“此種讀書窮理說最容易發生流弊”，理所當然要受到陸九淵的斥責。

三、朱熹經學研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之經學，分別闡述了朱熹的《易經》學、《書經》學、《詩經》學、《禮經》學、《春秋》學、《孝經》學和“四書”學。

關于朱熹的《易經》學，周予同特別強調朱熹與程頤在《易經》學上的相互對立。他說：“朱熹之《易》，喜言太極無極，先天后天，其繼承陳摶、邵雍象數之學，無可諱言。在熹之本意。或以為程頤《易傳》偏于義理，故濟以象數，以維持其哲學上之調和統一的態度：殊不知學術上有絕不能調和統一者，于是程、朱之《易》學陷于敵派之嫌。”“朱熹作《周易本義》以補程《傳》，謂程言理而未言數，遂于篇首冠以九圖；又作《易學啟蒙》，發明《圖》、《書》之義。其初意蓋欲調和程邵之間，以實現宋《易》之大一統；然不知已陷于進退無據矣。”他還就朱熹《周易本義》所謂“自伏羲以上，皆無文字，只有《圖》、《書》，最宜深玩，可見作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》為文王之說”提出批評，指出：“其所云云，皆推尊《圖》、《書》之言。不知其所謂伏羲者，非傳說之伏羲，而為陳、邵之書；其所謂《圖》、《書》者，非經學家言，而為方士之說也。”

關于朱熹的《書經》學，周予同說：“朱熹于《書經》學史上具有一大功績，即對于東晉晚出之偽《古文尚書》及偽孔安國《尚書傳》加以懷疑是也。”并且認為，這實際上“開明清學者辨偽之端”。因此，“追本溯原，《尚書》學之能自拔于偽托，朱熹蓋不無篳路藍縷之功焉。”

關于朱熹的《詩經》學，周予同認為，朱熹對于《詩經》的研究，僅次于“四書”。他指出：“朱熹治《詩》……將《詩》《大序》、《小序》別為一編而辨之，名日《詩序辨說》；其所作《集傳》，亦不主毛、鄭，而以《國風》中之《鄭》、《衛》為淫詩，且以為淫人自言。其懷疑之精神，在經學史上實罕儔匹。”為此，周予同認為，朱熹之《詩序辨說》及《詩集傳》是集宋代《詩經》學懷疑派之大成，尤其對朱熹《詩集傳》把《詩經》中的二十四篇看作男女淫佚之詩，周予同給予高度評價，他說：“朱熹在經學上最能表現其懷疑之精神者在此，而其最受后世經學家之攻擊者亦在此。”當然，周予同也對朱熹論《詩》僅限于經學表示遺憾，指出：“朱熹不能使《詩經》脫經學之軛而躋于文學之域，故其說每不甚澈底，致見譏于后代之經生碩儒”；“如更進一步，超脫宗教性之經學，而立場于純文學之觀點，則一切新說適足以顯其偉大的創見。”

關于朱熹的《禮經》學，周予同說：“朱熹之于三禮，以《周禮》為周制，《儀禮》為未備，而于《禮記》加以貶抑。”且“不拘于禮經，而欲依據古禮，酌斟人情，以自創一當時可行之禮儀而已。故以經學言，朱熹多因襲之論；而以禮制言，則朱熹亦自有其創見也”。

關于朱熹的《春秋》學，周予同說：“朱熹之于《春秋》，固嘗有志而末逮焉。故以經學論，朱熹之在《春秋》學史上，實無地位之可言。然朱熹懷疑之見，為治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相當之價值。”

關于朱熹的《孝經》學，周予同說：“朱熹之《孝經》學，今可考見者，除語錄若干則外，尚有《孝經刊誤》一書。……就其懷疑一端言，固自足表見其宋學之精神；然刪改本經為治經之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之譏。”

關于朱熹的“四書”學，周予同說：“朱熹之于‘四書，為其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨別毫厘，遠在《易本義》、《詩集傳》等書之上。名物度數之間，雖時有疏忽之處，不免后人之譏議，然當微言大義之際，托經學以言哲學，實自有其宋學之主觀的立場。惟繩以治經之術，其絕不可為訓者，在于改竄《大學》本經。”

四、朱熹史學與文學研究

朱熹的史學著作，現存的主要有《資治通鑒綱目》、《名臣言行錄》和《伊洛淵源錄》。周予同認為，其中的《伊洛淵源錄》“實一學術思想史之專著”，并且還說：“《伊洛淵源錄》闡明其自身學派之來源與內含，為治學術思想史之要籍。”而對于《名臣言行錄》和《資治通鑒綱目》，周予同則表示出較多的不滿。他說：“《名臣言行錄》一書，與其稱為歷史，不如稱為倫理，蓋道德教訓之意味過重也。”至于《資治通鑒綱目》，周予同認為，由于該書“惟凡例一卷出于朱熹手定，其綱皆門人依凡例而修，其目則全由趙師淵任之”，所以，“此書可信賴之程度已極薄弱”。他還說：“《資治通鑒綱目》一書，腐儒尊奉為續麟之作：其實此書因司馬光之《資治通鑒》，而強施以所謂《春秋》之書法。……吾人今日所以贊譽司馬光之《資治通鑒》者，以其網羅宏富，取材詳慎，為編年史空前之宏著；而所以不滿于朱熹之《資治通鑒綱目》者，則以其強法《春秋》之筆法，以經而亂史。”

關于朱熹之文學，周予同認為，“朱熹對于文學之根本觀念，亦不外于由因襲的‘文以載道之說進而持較深澈的‘文自道出之論”：由于主張道本文末，所以朱熹以為“欲文采之可傳，須先致力于義理”，否則，“不究義理，專治文詞，為枉費工夫”。周予同還認為，這種文學觀點“立場于淺薄的功利之見，其窒扼藝術之靈魂，固易流于藝術排斥論”，但是，如果能夠“擴充道之范圍，而不僅僅局促于宋儒空虛誕妄之所謂心理，則朱子之文學說固未見其完全不可通也”。

五、朱熹與象山、浙東學派關系研究

周予同對朱陸關系作了深入的探討。在他看來，陸九淵在哲學上之本體論、性論以及方法論，均與朱熹異趣：“就本體論言：朱為理氣二元論之主張者；以近代哲學術語言之，可稱為一實在論者，即以為一切現象界之背后有所謂理氣二元之實在者在。陸為心即理說之主張者；以近代哲學術語言之，可稱為一唯心論者，即以為一切現象皆自心生，離心則一切現象無存在之可能。就性論言：朱為二元論者，即分性為本然之性及氣質之性：陸為一元論者，即以性、情、才為不過一物之異名”：“朱之方法論主歸納，主潛修，主自外而內，主自物而心，主自誠而明；而陸之方法論主演繹，主頓悟，主自內而外，主自心而物，主自明而誠。普通以朱為道問學而陸為尊德性，即指此也。”周予同還通過具體分析朱陸對于《大學》“致知在格物”的不同詮釋，來論證二者哲學方法論的不同。并且還認為，陸九淵“論理的方法論為演繹，而含有極濃厚的唯心論之色彩”，朱熹“論理的方法為歸納，而含有近代科學之精神”。

此外，周予同還具體考察了朱陸鵝湖之會無極之辨，并認為，“鵝湖之會可稱為朱陸方法論之爭辨”；“無極之辨可稱為朱陸本體論之爭辨”。

周予同對朱熹與陳亮、葉適為代表的浙東學派的關系也作了闡述。他說：“朱學與浙學之根本不同點，即一以哲學為中心，一以政治、經濟為中心。以哲學為中心，故假借《周易》、《中庸》，而專究太極、無極、理氣、心性等本體論上問題：以政治、經濟為中心，故憑藉《尚書》、《周禮》，藐視此種玄虛問題，而歸宿于事功。專究本體，自以人性與本體合一為極致，故帶有倫理學上動機論之傾向；歸宿事功，自以人群獲得幸福為標的，故帶有倫理學上樂利主義之色彩。以朱學批評浙學，則浙學為舍本逐末；以浙學批評朱學，則朱學為避實趨虛。”后來，周予同還明確把以陳亮、葉適為代表的浙東學派稱為批評派，以與程朱的歸納派、陸王的演繹派相區別。

六、余論

正如贊成“打倒孔子”、“廢棄經學”而研究經學史，成就了經學史大家，周予同在主觀上也“同樣憎惡理學家高唱的封建‘道統觀念，更其討厭他們那套‘存天理、滅人欲的僧侶主義說教。但他總認為，主觀的愛憎不能替代客觀的研究，你反對被孔子、朱熹牽著鼻子走，就得認真了解孔子、朱熹是怎么回事，說清楚自己主張的切實理由”。這就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剝掉后來封建統治者所崇拜的朱熹的假象，還歷史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同對待朱熹的主觀立場和情感。又有實事求是的客觀的研究。

正因為是實事求是的客觀的研究，周予同的《朱熹》對朱熹的學術貢獻和歷史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同認為，朱熹格物論“含有近代科學之精神”，朱熹《詩經》學的懷疑之精神“在經學史上實罕儔匹”，朱熹的《伊洛淵源錄》“為治學術思想史之要籍”，等等；而對于朱熹學術的不足之處則依據事實予以合理的批評。即使在今天看來，周予同的《朱熹》仍是一部有重要價值的學術專著。也許正因為如此，周予同在晚年的自傳中，把他的《朱熹》與《經今古文學》、《群經概·論》、《經學歷史》注釋本、《孔子》一起并列為“還可以看看”的著述。

民國時期的朱子學研究可以追溯到1910年出版的蔡元培的《中國倫理學史》、1916年謝無量的《朱子學派》和《中國哲學史》、1923年吳其昌發表的《朱子傳經史略》以及1927年發表的《朱子著述考（佚書考）》、1927年黃子通發表的《朱熹的哲學》以及與周予同的《朱熹》同年出版的賈豐臻所撰的《宋學》和鐘泰所撰的《中國哲學史》。就這一時期僅有的兩部朱子學研究專著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范圍上，明顯要比謝無量《朱子學派》更加廣泛而全面，在民國時期的朱子學研究中具有重要的歷史地位，因而成為現代朱子學研究的先聲。

就周予同《朱熹》的內容而言，該書對于朱子學的研究全面而深入，對于朱熹思想的闡述準確而簡要，對于朱熹的評價客觀而合理；其中有些學術觀點仍于當今所流行，有些研究材料仍為當今所運用；尤為重要的是，周予同把朱子學研究納入經學史的研究范圍，以經學史的視野研究朱子學。其中對于朱熹經學的闡述和評價，更應當為當今朱子學研究所參考。

作者簡介：樂愛國，男，1955年生，浙江寧波人，國際儒學聯合會理事、中國朱子學會常務理事，廈門大學哲學系教授、博士生導師。福建廈門，361005。

（責任編輯胡靜）