淺析中國佛經翻譯史上的文與質

孫俊杰

【摘 要】在中國佛經翻譯發展史上，從最初的漢譯佛經開始，就出現了文與質的區別和論爭。文與質不僅是翻譯方法或風格的分歧，更是在譯入語的操縱下，譯者如何選擇文或質的翻譯策略，然而文與質的相別相爭最終在玄奘新譯中實現了相合相融。研究中國佛經翻譯史上文與質，對中國當代的翻譯理論和實踐具有不可忽視的意義。

【關鍵詞】佛經 翻譯 文 質

中圖分類號：G1 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2013.07-08.008

引言

學界對中國佛經翻譯史的研究，一般都要追溯到漢譯佛經。佛經翻譯自東漢桓帝末年開始，魏晉南北朝時得以進一步發展，到唐代臻于極盛，北宋時期業已勢微，至元明以后逐漸銷聲匿跡。在歷時近千年的佛經翻譯史中，文與質的相爭相融貫穿始終，成為一個頗為奇特的現象。在本論文中，筆者擬從文質之別、文質之爭和文質之合三個方面來探討中國佛經翻譯史上文與質。

一、文與質之別

文和質這兩個概念源于《論語》：“子曰：質勝文則野，文勝質則史。”在孔子看來，文指的是禮樂之類外在的文明表現，而質則指仁義之類內在的道德修養。由原意引申開來，文便指文章的遣詞造句等外在形式，而質則指文章的中心內涵等實質內容。而呂澂則認為，“文是修飾，在翻譯時修辭力求與漢文接近，質就是樸質，在翻譯上忠于原本，采取直譯的方法，與漢文就有一些距離，比較艱澀難讀”[1]。在其看來，文即意譯，在翻譯過程中，無論內容還是風格，都有所改變；而質即直譯，在翻譯過程中，無論是內容還是風格，盡可能的忠實于原文。然而，直譯并不意味著譯文沒有任何潤色修飾，意譯也并不意味著譯文一定要文采飛揚。譯文的華麗或質樸，從很大程度上取決于原文自身的特點，而非翻譯方法。因此，文質和直譯意譯不可簡單的畫等號。

圍繞著佛經翻譯的文與質，中國的佛經譯者大抵可分為文質兩派。如以釋道安為代表的佛經譯者為再現佛經原作的本來面目，多用音譯，雖晦澀難懂，盡顯樸拙，但也存其真質，翔實可靠，因而被歸于質派。

釋道安（314-385年），東晉前秦時高僧，常山扶柳人。道安是質派的典型代表，十分強調原文的作用，主張嚴格的直譯，反對刪削原文，其著名譯論當屬“五失本，三不易”之說，其中的“二失本”和“一不易”對文質問題都有所論述，“二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。然般若經三逹之心，覆面所演，圣必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也”[2]。

而隨后以支謙為代表的佛經譯者，則主張刪削原文，并對譯文加工潤飾，但凡有胡音的地方，盡量刪減，重新用漢語表達，所譯佛經文辭華麗簡約，通俗易懂，因而被歸于文派。

支謙，又名越，字恭明，原為月支人，生于中國，深受漢文化熏陶。他主張對譯文加工潤飾，讓接受佛經的大眾看懂，所譯佛經簡略文麗，易被漢人接受。支謙在改譯支讖翻譯的《首楞嚴三昧經》時，凡是支讖譯文中辭質多胡音的地方，盡量刪去，重新用漢語表達。一些人名，如須菩提舍利佛等，支謙也用相應的漢語釋義，翻譯為善業和秋露子。《合首楞嚴經記》贊揚支謙“才學深徹，內外備通，以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也”[3]。

二、文質之爭

所謂文質之爭，指的是中國佛經翻譯史上，文質兩大派別圍繞佛經翻譯展開的一系列關于翻譯實踐和理論的論爭。

在中國佛經翻譯史上，最先出現并占據主導地位的是質派，其譯法相對保守，采用的是再現佛經原文精華的音譯。須知在佛經翻譯初期，譯者進行的是一項開創性工作，難度極大，而且佛經翻譯者皆為信徒，對佛經原文頂禮膜拜，不敢有絲毫逾越，再加上佛經的最初譯者大多為自西域、天竺而來的僧侶，其漢語水平十分有限，因而，在中國佛經翻譯史上，質派最先出現，并在最初占據主導地位。

然而，隨著佛經翻譯實踐的發展，在總結前人經驗的基礎上，后人不斷改進，為使譯文通順流暢，符合漢語的閱讀習慣，進而出現文的傾向。這些文派的佛經譯者，或生于中國，或久居中華，因而對漢語及漢文化都有較深入的了解，所譯經文也就更傾向于漢語，于是在質派之后，中國的佛經翻譯史上又出現了文派。

在中國佛經翻譯史上，關于文質最早的一場爭論出現于公元224年。當年，天竺譯者維祗難將《法句經》帶到武昌與竺將炎共譯；之后，讓“學深澈，內外備通”的月支譯者支謙對其進行校譯，沒想到一開始，支謙就批評竺將炎“雖善天竺，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近質直”，嫌其所譯“其辭不雅”。維祗難替竺將炎辯護說：“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳者，當今易曉，勿失厥義，是則為善。”認為佛經的翻譯貴在質樸，不加文飾。維祗難的觀點得到其他譯者的贊同，他們紛紛舉出老子和孔子的言論來說服支謙：“老氏稱，美言不信，信言不美；仲尼亦云，書不盡言，明圣人意深邃無極。今傳胡義，實譯經達。”最后，盡管支謙讓了步，但是他的翻譯理論卻在此后的佛經翻譯中逐漸占據上風。這便是中國佛經翻譯史上最早的一次文質之爭[4]。

在這場文質之爭中，兩派爭論的焦點不僅是譯文風格的質樸或華麗，更有翻譯手段和價值取向的分歧。但從文化背景來看，這場爭論實質上是關于保持經文原貌和譯文漢化之間的抵牾，同時也是譯者對于兩種文化的價值取向上的爭執。事實上，通過對中國佛經翻譯史上文質之爭的追溯，不難發現，文質之爭自始至終伴隨著佛經翻譯，并在不同的歷史時期有著不同的發展。然而，從整體上來看，佛經翻譯的文質之爭從最初的以質為主，到后來的以文為主，最終在唐朝的佛經翻譯中走上文質融合的發展道路。

三、文質之合

到了唐朝，佛教傳播在中國進入了全盛時期，佛經翻譯也達到了頂峰，佛經譯文不管是在規模還是質量上都達到了前所未有的高度。這一時期出現了中國佛經翻譯史上最著名的翻譯家——玄奘。玄奘對待佛經的翻譯態度極為嚴謹，再加上他身為佛教高僧，熟知佛教義理，精通梵語漢語，因而對佛經翻譯有著深刻的認識和獨到的見解。玄奘既不屬于質派，也不屬于文派，而是對文、質兩派的思想進行了融合，兼備文質的優點和長處，至此，翻譯思想已臻于成熟。慈恩宗曾評價玄奘譯文說：比較羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，比較法護、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺得很文[5]。

在翻譯實踐中，玄奘提出了著名的“五不翻”原則，即在五種情況下盡量采用“音譯”；另外，他還在譯文中熟練運用“補充法”、“省略法”、“變位法”、“分合法”、“譯名假借法”以及“代詞還原法”等技巧，讓譯文達到形式和內容的高度統一[6]。以上六種技巧，歸納起來，就是各種意譯的手段，即加注、省略或改變原文結構，根據漢語句法重新組句子、換詞等；而“譯名假借法”就是今天我們常說的意譯取代音譯這個時期的翻譯，如梁啟超

所評：“若玄奘者，則直譯意譯，圓滿調和，斯道之極軌也”[7]。中國的佛經翻譯到了玄奘那里，達到了巔峰。 （下轉第47頁）