科學與民主須以中華文化為基礎

劉源俊

1919年的五四運動從抗日的愛國運動發展為文化運動，以提倡來自歐美的“賽先生”（所謂科學）與“德先生”（所謂民主）為主題，是有其時代背景的──國人為救亡圖存，亟思改革之道。但當時期的知識界普遍認為中華傳統文化是阻礙“賽先生”及“德先生”的因素，所以主張打倒傳統中華文化。本文反思“五四”，主旨是反思這一時期以及后續的此一潮流。

今日我們應該嚴肅討論兩個課題：第一，“賽先生”、“德先生”與中華文化有無捍格？第二，到底應該提倡什么樣的“賽先生”與“德先生”？

“賽先生”與“德先生”

“賽先生”與“德先生”是歐洲文化復興時代后，標舉理性后的產物。這里要交代，本文之所以用“賽先生”與“德先生”，避用一般翻譯的科學與民主，有兩層因素：第一，兩個譯名都襲自東洋，并不達意。第二，本文主要在反思問題的精神面，較少觸及實踐面。就這一意義而言，“賽先生”與“德先生”的提法，較符合旨意。

“五四”時期的許多人說，中華固有文化與“賽先生”與“德先生”是相捍格的。在五四運動的前一年，陳獨秀在《新青年》雜志上首次提到這兩名詞，說因“擁護‘德先生和‘賽先生”，所以要“破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理，破壞舊藝術，破壞舊宗教，破壞舊文學，破壞舊政治”。說“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德學術上思想上一切的黑暗”。

“賽先生”是什么？“五四”時期的人未必清楚，一般大眾的認識只在“船堅炮利”的層次，知識界則認識到其“上層建筑”的價值，宣傳各種“主義”。這時胡適于《每周評論》上寫《多研究些問題，少談些主義》，主張“務實”，開頭就批評：“現在輿論界大危險，就是偏向紙上的學說，不去實地考察中國今日的社會需要究竟是什么東西。”最后又說：“讀者不要誤會我的意思。我并不是勸人不研究一切學說和一切‘主義。學理是我們研究問題的一種工具。沒有學理做工具，就如同王陽明對著竹子癡坐，妄想‘格物，那是做不到的事。種種學說和主義，我們都應該研究。有了許多學理做材料，見了具體的問題，方才能尋出一個解決的方法。”胡適以上說法基本上是符合“賽先生”的基本原則的，但多數人并聽不進去。

后來，張君勱在《北京清華周刊》寫“人生觀問題之解決，絕非科學所能為力”。又在中國大學講“科學是為人所用，而非人為科學所用”。胡適、丁文江、吳稚暉等人為急于“擁護科學”，于是將它提升到“信仰”的層次。胡適在《科學與人生觀·序》中寫道：“我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。”“我們因為深信人生觀是因知識經驗而變換的，所以深信宣傳與教育的效果可以使人類的人生觀得著一個最低限度的一致。”“拿今日科學家平心靜氣地，破除成見地公開承認的‘科學的人生觀來做人類人生觀的最低限度的一致。”“我們以后的作戰計劃是宣傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀。”

這就過分了！胡適在幾年前不是還批評別人把“主義”掛在嘴邊嗎？現在輪到他自己搞“科學主義”了，只不過是他不叫它作“主義”，叫它作“信仰”！現在回顧，可以清楚看出來，那一代的自命知識分子的言論其實是多么的淺薄，也很可怕，甚至把人生觀也要與科學扯到一塊去，還要求“一致”。我們當可以諒解，在中國積弱、力求解脫困境的當時，人們有盲目從西方取經的急切感。

還有，胡適在1923年時說“歐洲的科學已到了根深蒂固的地步”。可是就在1925、1926年，歐洲學界發生量子物理的大革命，從根本上推翻了古典物理的機械主義世界觀。波爾（Niels Bohr）對于量子力學的詮釋——所謂互補原理，擺脫了傳統西方的客觀哲學，而接近中國的人文思維。

同時期，西方大學問家的闡述顯然有所不同。允為二十世紀最有學問的艾德勒（Mortimer J. Adler，主編1974年版的《新大英百科全書》及1952年的六十冊《西方世界巨著》）才真認識“賽先生”——“賽先生”是開明的、誠實的，不容許宣傳的。他在《如何讀書》（1940年）這本通俗書的“如何讀科學與算學”這一章中明白寫道：“教育的中心目標，從蘇格拉底以降，自來就被認為是經由令人贊嘆的學門，開明心靈（freeing of the mind）。”“在科學的巨著里，沒有雄辯或宣傳，容或有初始假設意味的偏執。”“科學的客觀性不在于沒有偏執，而在于坦白地承認它。”

艾德勒從不敢低估中華文化，他在《西方世界巨著》的“序”中又謙虛地提到，他只有能力編西方世界的巨著，但心目中東方還有“四到五種相當不同的知性與文化傳統”；而在每一種文化傳統里，想來都可編出一套“大對話”來（當包括中文、印度文與阿拉伯文等的巨著）。

“賽先生”的精義是求是、求美、求善的精神，是務實、明理、利用的態度。常人不明，只重視操作的方法面（如觀察、實驗、分析、綜合、歸納、演繹之類）或應用的技術面（如國防科技與民生工業之類）。“德先生”的精義是尊重、大我、和而不同的精神，是講理、參與、群而不黨的態度。常人不明，又只重視操作面（如開會、投票、宣傳、調查之類）或應用面（如憲法、政府、議會、法制之類）。顯然，在我們的教育里，有輕本重末的偏失。

“賽先生”與“德先生”當然有很大的不同：“賽先生”的對象是事物，“德先生”的對象是人群；“德先生”主張少數服從多數──但多數尊重少數，“賽先生”主張多數服從少數──執簡馭繁，存優汰劣。但何以從文藝復興時期的西方到西學東漸后的東方，人們常將兩先生相提并論？其中有一重要因素，那就是兩者都重視“理性”。

這就說到要點了。人在兒童時期明顯只有“感性”（passion），沒有“理性”（reason）；“感性”是先天具有的，“理性”則是后天經教育習得的。何以大部分的人重視感性甚于理性？因為理性是不容易擁有的性質，也是常人排斥的性質。教育的重大課題之一，本在提升人的理性，因而促進社會的和諧與進步。

什么樣的環境與傳統脈絡，生出什么樣的文化來；橘逾淮而為枳，一民族的文化是演化出來的，不可移植。中華文化里若是沒有“賽先生”與“德先生”的根源，提倡也是白費功夫；反之，若是中華文化里本有“賽先生”與“德先生”的根源，打倒了它，就更生不出來了。那么到底中華文化與“賽先生”及“德先生”的關系如何？

“賽先生”與中華文化

先說“賽先生”與中華文化，特別是原始儒家文化的關系。首先要說，孔子是極為理性的人，他說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”又主張“不語怪力亂神”。有人以此推論儒家不鼓勵研究。這說不通，因為《大學》里明明寫：“茍日新，日日新，又日新。”《中庸》說：“溫故而知新。”《大學》又說；“物有本末，事有終始；知所先后，則近道矣。”

《論語》的“無征不信”，一句話就道破了實證精神。孔子的“毋意，毋必，毋固，毋我”四句話，其實是現代科學態度的極佳詮釋。“毋意”指不臆測，要順理統貫；“毋必”指任何理論不能放之四海而皆準；“毋固”指理論必須可否證（falsifiability），“毋我”指不能自以為是，理論要可說、可傳，重視人心之同然（Inter-subjectivity）。

《中庸》的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”五句用來詮釋現代科學方法，也頗適宜：“博學之”指廣泛并仔細觀察搜集事情；“審問之”指揀選其中有用的信息；“慎思之”指形成概念并建構理論；“明辨之”指預測并進一步驗證；“篤行之”指付諸應用。

孔子說“人能弘道，非道弘人”，更提示了學問的人文本質。這點，西方的賽先生要經過幾百年，到了二十世紀才體會到。愛因斯坦（Albert Einstein）說：“物理是在締造一合乎理則的思維體系，它是演進的，它的基礎不能用任何歸納法自生活經驗蒸餾得到，只能經由發明獲取。……”

又，量子物理大師波爾在悟得所謂“哥本哈根詮釋”（the Copenhagen interpretation，1927）后，常說道：“在人生的大戲里，我們既是觀者，又是演員。”惠勒（John A. Wheeler）進而提出人是“觀參者”（observer-participant）的概念，這與《中庸》的（人）“與天地參”豈不是相通！有道是：“天地演化出人心，人心觀參作物理。物理推陳見新奇，天地舞臺人文戲。”

吊詭的是，“賽先生”之所以在西方發展起來，有一個很重要的因素——反抗基督教會的權威。但這也提示我們，“賽先生”其實與西方主流價值是有沖突的。反觀中國，則原始儒家文化與“賽先生”是相通的。其實，細考幾大文明的基本價值，與“賽先生”最相鏘的就是原始儒家文化。“賽先生”在西方的實踐，屬抗爭的理性；“賽先生”放在中華文化脈絡里，則屬正常的理性。這可解釋，何以中華文化在一百多年來吸納“賽先生”的過程，是很自然的。

那何以“賽先生”源自西方，而非中國呢？愛因斯坦在1953年的一封信上提到：一是因為中國未能發展出如古希臘時期歐理幾得形學的嚴密推理系統；二是由于未發展出如西方文藝復興時期后的系統實驗方法。換言之，只要在這兩項補強，“賽先生”不難融為中華文化里的重要成分。

“德先生”與中華文化

次說“德先生”與中華文化的關系。“德先生”是什么？要點約為：尊重包容、分工合作、制衡和成；就事講道理，依制度行事，妥協謀大同。說穿了，就是“理”與“禮”兩字──“理”指說得通、行得廣的道理；“禮”指典章制度，這兩樣原是中國原始儒家最重視的東西。換言之，“德先生”與原始儒家文化也是相容的。孔子可說是理性的典范，他的教化可為“德先生”的基礎。

《孟子》“民為貴，社稷次之，君為輕”是最為人熟知，主張“民主”思想的例子。除了這個宣示性的名句，原始儒家還有許多精煉而含意深遠的警語。例如，相傳出自法國伏爾泰的名言“我不茍同你說的話，但我抵死擁護你這么說的權利”；《論語》則有“和而不同”、“群而不黨”，兩相對照，《論語》的兩句更含有很多可供發明之精義，可從個人引申到群體，乃至政黨。

更進一步說，要建立健全的政治體系，百姓應有“有恥且格”的素養，為政者應有“政者正也”的格調，相互間的關系應有“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”的水平。百姓如何會“有恥且格”？孔子說得好：“道之以德，齊之以禮，（民）有恥且格。”

《禮記·禮運》早就勾畫出理想的政治景象：“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸，貨 惡其棄于地也不必藏于己，力惡其不出于身也不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

英國大史學家湯恩比（Arnold J. Toynbee）在《歷史研究》里說，只有弘揚東方的人文思想與倫理觀念，才能徹底解救人類未來的危機。

結語

文化發展不可移植，不可拼湊；需要的是演化——采擷融會，日新又新。“五四”時期的少數知識分子忘記“本立而道生”的古訓，他們糊涂——不審問（甚至提倡“科學的人生觀”）；不慎思（人云亦云宣傳西方的各種主義 ‘–isms）；不明辨（不辨 ‘-lization的“XX化”與日新又新的“演化”，以及“人文化成”的“化”）；不篤行（成天想“革命”，對“革新”不耐煩）。他們不務實——病急亂投醫，躁進而不達。

在他們把“賽先生”與“德先生”放中間的同時，竟然把中華固有文化里的好東西踢到兩旁，以致中國近代史在好長的一段時間里徘徊在歐美化、蘇俄化、“現代化”之間，如今中華民族重拾了自信心。

其間，歸國留學生扮演了頗為重要的角色──他們總不自覺地搬弄留學國的東西，卻食洋不化。中華固有文化是好東西，“賽先生”與“德先生”固然也是好東西，但必須是建立在中華固有文化的底藴之上，才對中華民族有用。中華民族需要發展出新文化來，但所采擷的“賽先生”與“德先生”，須是其中能與中華固有文化相融而能相互發明的部分。