黃帝傳說的三個系統(tǒng)

衛(wèi)紹生

黃帝是一個傳說式的人物。在成為中華文化的象征之前，黃帝出現在各種傳說中；在成為中華文化的象征之后，黃帝仍然活化在各種傳說中。自先秦以來，有關黃帝的傳說多種多樣，形成了不同的傳說系統(tǒng)。認真梳理不難發(fā)現，黃帝傳說至少有三個既相互聯系又完全不同的系統(tǒng)。三個系統(tǒng)的出現不僅有先后之分，而且內容互為補充，事跡互為印證，使黃帝傳說更為豐富多彩，黃帝形象更為栩栩如生，黃帝文化影響力更為巨大深遠。

作為人文始祖的黃帝

作為人文始祖的黃帝出現最早，在傳統(tǒng)文化中的地位也最為尊崇。在先秦文獻中，黃帝雖尚未被尊奉為人文始祖，但其對中華文化的貢獻已經受到高度肯定。《周易·系辭》稱“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦”，有“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”之說。春秋時期，輔佐齊桓公稱霸諸侯的政治家管仲十分推崇黃帝之治，以為“黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也”。黃帝的“四不”，開創(chuàng)了中國歷史上無為而治的時代，令后世統(tǒng)治者對其肅然起敬。黃帝的“置法而不變”，使早期華夏部落從無序走向有序。

在兩漢文獻中，黃帝則進入三皇五帝之列，確立了中華人文始祖的地位。司馬遷《史記·五帝本紀》置黃帝于五帝之首，次顓頊、帝嚳，再次是堯和舜。班固《白虎通義》采信司馬遷的說法。東漢應劭《風俗通義》鉤沉先秦典籍，進一步肯定了黃帝為五帝之首說。

約略與司馬遷同時的孔安國，則以黃帝為三皇之一。他說：“伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也；少吳、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。”唐代學人陸德明解釋說：“神農，炎帝也，姜姓，母日文登，以火德王，三皇之二也；黃帝，軒轅也，姬姓，少典之子，母日附寶，以土德王，三皇之三也。”孔安國之說對后世深有影響，西晉皇甫謐《帝王世紀》即采信其說，將黃帝與伏羲、神農并稱“三皇”。宋代蘇轍撰《古史》，同樣以伏羲、神農和黃帝為“三皇”。

黃帝名列三皇五帝，表明了傳統(tǒng)文化對黃帝作為人文始祖地位的肯定和認可。從有關文獻記載可以看出，黃帝對中華文化貢獻至巨，是當之無愧的中華人文始祖。《史記·五帝本紀》較為全面地記述了黃帝對華夏文明的歷史貢獻，稱黃帝“習用干戈，以征不享”，“修德振兵，治五氣、藝五種，撫萬民，度四方”，“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國”，“舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰，水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火財物”。

概括而言，黃帝對中華文明的貢獻主要表現在建國體、分疆野、明禮樂、立制度、興百官以及種五谷、創(chuàng)文字、定干支、作歷法、制音樂、興嫁娶、做衣服、創(chuàng)醫(yī)學、建屋宇、造舟楫等方面。雖然黃帝時期創(chuàng)造的文化尚處于文明初始階段，但它畢竟開啟了中華文化的先河，對中華文明的影響至深至巨。尤其是黃帝打敗炎帝和蚩尤，征服各部落，統(tǒng)一黃河中下游地區(qū)，奠定了中華民族的基業(yè)和古代中國的版圖。戰(zhàn)國時期，著名策士蘇秦把黃帝伐逐鹿而擒蚩尤作為以戰(zhàn)爭來統(tǒng)一天下的例子，勸說秦惠王以戰(zhàn)興國。

黃帝自即位之時起，就“未嘗寧居”，其足跡所至，大抵劃定了遠古時期中國的基本版圖。他東至于海，登丸山（在今山東臨朐縣），控制了東方的齊魯地區(qū)；西至于崆峒，登雞頭山（即今甘肅平涼崆峒山），控制了西方的隴右地區(qū)；南至于江，登熊湘山（在今湖南益陽市），控制了江南大部分地區(qū)；北逐葷粥，合符釜山（在今河北涿鹿縣），控制了北方大部分地區(qū)。黃帝足跡所至這一廣大區(qū)域，不僅成為古代中國的基本地域，而且比人們常說的上古華夏之地還要廣闊得多。

黃帝對中華文化的貢獻，還表現在他為后人留下了一部充滿神秘色彩的《黃帝書》。其書戰(zhàn)國時期尚存，其言論以虛無為宗，體現了黃帝無為而治的治國理念和治國方略。《列子》一書兩次引用的《黃帝書》，都流露出濃厚的崇尚慮無的思想：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，謂之生化。形色智力消息者，非也。

形動不生形而生影，聲不生聲而生響；無動不生，無而生有。形必終者也，天地終乎？與我偕終。終進乎？不知也。道終乎本，無始進乎？本不久有，生則復于不生，有形則復于無形。不生者，非本不生者也。生者理之，必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生，而欲恒其生。

由于《黃帝書》中的許多思想觀點與老子《道德經》互為參證，所以，兩漢時期，人們常常把黃帝和老子并稱，將二人的學說稱為“黃老之學”。西漢初年，黃老之學大為流行，成為“文景之治”的思想基礎。從現有文獻來看，《黃帝書》出自黃帝之手的可能性雖然微乎其微，但參考《史記·五帝本紀》以及其他有關黃帝的歷史文獻來看，《黃帝書》反映出來的思想觀念與黃帝治國理政的種種作為有異曲同工之妙。魏晉以降，《黃帝書》已然不存，但兩漢魏晉時期的文獻卻時見征引。因此可以說，《黃帝書》不僅與《道德經》一道成為黃老之學的重要內容，而且對中華文化產生了深遠影響。

作為中醫(yī)之祖的黃帝

在被尊為中華人文始祖的同時，黃帝對中醫(yī)理論的貢獻也受到了人們的重視。成書于先秦時期的《黃帝內經》，通過黃帝與岐伯、雷公等人的對話，闡述了中醫(yī)病理病因與辨證施治，奠定了中醫(yī)的理論基礎，成為傳統(tǒng)中醫(yī)理論的奠基之作和經典之作。此書以黃帝命名，后人遂尊黃帝為中醫(yī)之祖。黃帝的醫(yī)術主要得白岐伯和雷公。岐伯是黃帝的大臣，也是黃帝師。黃帝還曾與精通醫(yī)術的岐伯討論醫(yī)道。《黃帝內經·素問·上古天真論篇》這樣記載：（黃帝）乃問于天師曰：“余聞上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰。今時之人，年半百而動作皆衰者，時世異耶？人將失之耶？”

出于對百姓的關心，黃帝向岐伯求問今時之人與上古之人有巨大生命差異的原因所在。岐伯的回答，分析了古之人與今之人的不同，指出了造成古今之人異壽的原因：“上古之人，其知道者法于陰陽，和于術數，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞。故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。”岐伯的回答，與黃老之學返璞歸真的基本思想相一致，也是《黃帝內經》的精髓所在。唐人王冰對“素問”一詞的解釋，可以看出該書與黃老之學的關系：《素問》之名，起漢世也。所以名《素問》之義，全元起有說云：“素者，本也。問者，黃帝問岐伯也。方陳性情之源，五行之本，故日《素問》。”元起雖有此解，義未甚明。按《干鑿度》云：夫有形者生于無形，故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具，而癰瘵由是萌生。故黃帝問此太素，質之始也。《素問》之名，義或由此。

《素問》之名，由黃帝問岐伯而來。黃帝問岐伯，何以稱為“素問”？問有生于無之事也，所謂“太素者，質之始也”。所以，蘇轍《古史》說黃帝“其師岐伯明于方，世之為醫(yī)者宗焉”。《黃帝內經·素問》涉及陰陽五行、臟腑經絡、五運六氣、腧穴針道、病因病機、辨證施治、配伍制方等中醫(yī)方面的內容，是傳統(tǒng)中醫(yī)理論的奠基性和集大成之作，對中國古代醫(yī)學影響深遠。東漢張仲景撰《傷寒論》，已采用《黃帝內經·素問》之說。西晉皇甫謐撰《甲乙經》、王叔和撰《針經》，也是以《黃帝內經·素問》為理論基礎。

南宋張杲《醫(yī)說》不僅把黃帝與伏羲、神農并稱“三皇”，而且記載了黃帝成為中醫(yī)之祖的非凡經歷。黃帝“東到青丘，見紫府先生，受三皇天文，以效萬神；至具茨，而見大隗君，而受神芝圖；至蓋上，見中皇真人，受九茄散方；至羅霍，見黃蓋童子，受金銀方十九首；適崆峒，而問廣成子，受以自然經；造峨眉山，并會地黃君，受以《真一經》；入金谷，問導養(yǎng)，而質玄素二女；著體診，則問對雷公、岐伯。伯高少俞之論，備論經脈，傍通問難，以為經教。制九針，著內外術經十八卷。陟王屋山玉闕之下，清齋三日，乃登于玉闕之上，入瓊琳臺。于金杌之上，得玄女九鼎神丹飛香爐火之道。乃于茅山，采禹余糧，烹之，得銅。遂還荊山之下、鼎湖之上，參爐定藥”。很顯然，傳說中的黃帝之所以能夠成為中醫(yī)之祖，在于他游歷萬方，遍訪名師，虛心求教，博采眾長。黃帝內外兼修，丹藥并用，執(zhí)著于中醫(yī)，成為傳說中的中醫(yī)之祖。

黃帝與中醫(yī)的關系，張君房《云笈七箋》有較為詳細而系統(tǒng)的描述：“時有仙伯出于岐山下，號岐伯，善說草木之藥性味，為大醫(yī)。帝請主方藥。帝乃修神農所嘗百草性味，以理疾者，作《內外經》。又有雷公，述炮炙方，定藥性之善惡。扁鵲、俞跗二臣，定脈經，療萬姓所疾。帝以扁鵲論脈法，撰《脈書》上下經。帝問岐伯脈法，又制《素問》等書及《內經》。帝問少俞針注，乃制《針經·明堂圖》炙之法。此針藥之始也。”傳說神農嘗百草，掌握百草的性味和療效。黃帝不僅修神農之方藥，治病療疾，而且以岐伯為太醫(yī)，以雷公述炮制方，扁鵲俞跗定脈經，少俞制針灸之法。如此一來，藥性、藥理、藥方及脈絡、針灸、炮制等傳統(tǒng)中醫(yī)的基本內容就大體具備了。黃帝為中醫(yī)之祖，當之無愧。

傳說黃帝還曾向廣成子學習養(yǎng)生之術。《莊子》載之甚詳：“黃帝立為天子十九年，令行天下。聞廣成子在于空同之上，故往見之，日：‘我聞吾子達于至道，敢問至道之精？吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人。吾又欲官陰陽以遂群生，為之奈何？廣成子日：‘而所欲問者物之質，而所欲官者物之殘也。白而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道？黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復往邀之。廣成子南首而臥。黃帝順下風，膝行而進，再拜稽首，而問曰：‘聞吾子達于至道，敢問治身，奈何而可以長久？廣成子蹙然而起，曰：‘善哉！問乎。來，吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜。形將白正，必靜必清。無勞女形，無搖女精，乃可以長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。”張杲《醫(yī)說》有詩言黃帝向廣成子學習養(yǎng)生術之事：“軒轅黃帝招廣成，采山飲水學長生。夜半常談內外經，飄風驟雨迅雷霆。獨騎龍去游天庭，至今山水默通靈。”另據傳說，自稱黃帝師的容成公，擅長補導之術。《列仙傳》云：“容成公者，自稱黃帝之師。見周穆王，能善補導之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生養(yǎng)精氣者，發(fā)白復黑，齒墮更生。”倘如此說，則黃帝還應該向容成公學習過補導之術。其實，廣成子的養(yǎng)生術和容成公的補導術，都是傳說中的長生術，與道教所主張的所謂延年益壽之術有異曲同工之妙。

作為道教之神的黃帝

黃帝與道教淵源極深。在所有的黃帝傳說中，黃帝皆不是尋常之輩，而是一個被神化的人物，以至于孔子的弟子懷疑黃帝究竟是人還是神。《大戴禮》所載孔子與弟子宰我的對話，可以看出當時人們對黃帝這樣一個人物的懷疑：“宰我問孔子曰：‘榮伊言，黃帝三百年。請問，黃帝者，人也？抑非人也？何以至于三百年乎？孔子曰：‘予，禹湯文武成王周公，可勝觀邪？夫黃帝尚矣，女何以為？先生難言之。”孔子對黃帝三百年的解釋很有意思，他說：“（黃帝）生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年，故日三百年。”孔子對“黃帝三百年”的解釋雖然可通，但“死而人畏其神百年”之語，卻已流露出神化黃帝的意思。《山海經》記述黃帝伐蚩尤，也有神化黃帝的傾向：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯、雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女日魃，雨止，遂殺蚩尤。”在《韓非子》中，黃帝可以役使鬼神：“昔者，黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車，而六交龍畢方並轄。蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道。虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神。”到了秦漢時期，隨著秦皇漢武對長生不老術和神仙術的企慕與追求，神仙學說大行其道，神仙故事層出不窮。黃帝逐漸由傳說而進入神話，成為被神化的人物。在《韓詩外傳》中，就有黃帝即位，有鳳凰來儀的記載。鳳凰來儀，一向被視為祥瑞之兆。黃帝即位之初，就有鳳凰來儀，表明黃帝“施惠承天”，實乃上天之意。《史記》記述黃帝事跡，說他“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”，也流露出天命在彼的神化傾向。

黃帝被神化的標志之一，是黃帝進入了劉向《列仙傳》。黃帝由傳說而進入神話，開始了由人而神的歷程：黃帝者，號曰軒轅。能劾百神，朝而使之。弱而能言，圣而預知，知物之紀。自以為云師，有龍形。自擇亡日，與群臣辭。至于卒，還葬橋山。山崩，柩空無尸，唯劍舄在焉。《仙書》云：黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下。鼎成，有龍垂胡髯下，迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龍髯，從帝而升，攀帝弓。及龍髯拔而弓墜，群臣不得從，仰望帝而悲號。故后世以其處為鼎湖，名其弓為烏號焉。

東漢時期，道教興起。作為人文始祖的黃帝，遂成為道教之神。黃帝不僅受到道教的尊奉，而且越來越神化。西晉出現的《竹書紀年》，已經從出生、形象、執(zhí)政、死亡等方面全面神化黃帝。黃帝之生，其母“見大電繞北斗樞星，光照郊野，感而孕，二十五月而生帝于壽丘”；黃帝形象，“龍顏有圣德，劾百神，朝而使之”；黃帝執(zhí)政，“有景云之瑞。赤方氣與青方氣相連，赤方中有兩星，青方中有一星，凡三星，皆黃色。以天清明時見于攝提，名日景星”。黃帝身著黃色服裝，齋于中宮，坐于玄扈洛水之上，“有鳳凰集，不食生蟲，不履生草，或止帝之東園，或巢于阿閣，或鳴于庭。其雄自歌，其雌自舞；麒麟在囿，神鳥來儀；有大螻如羊，大螾如虹”，出現了各種祥瑞。黃帝以為土氣勝，遂以土德王。而且還出現了“龍圖出河，龜書出洛，赤文篆字，以授軒轅，接萬神于明庭”的奇觀。黃帝之死，則有山崩地裂之兆。凡此種種，表明黃帝的形象在魏晉時期已明顯被神化。其最典型者，是葛洪《抱樸子》借鑒此前有關黃帝的傳說，塑造了一個道教之神的黃帝：昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。故陟王屋而授丹經，到鼎湖而飛流珠，登崆峒而問廣成，之具茨而事大隗，適東岱而奉中黃，入金谷而咨滑子；論道養(yǎng)則資玄素二女，精推步則訪山嵇力牧；講占候則詢風后，著休診則受雷岐；審攻戰(zhàn)則納五音之策，窮神奸則記白澤之辭；相地理則書青鳥之說，救傷殘則綴金冶之術。故能畢該秘要，窮道盡真，遂乘龍以高躋，與天地乎罔極也。

作為道教早期經典的《抱樸子》，把黃帝與道教諸神聯系在一起，強化了黃帝作為道教之神的崇高地位，對黃帝的傳說產生了深遠影響。

魏晉以后，被神化的黃帝頻繁出現于史籍和道教典籍中。南朝梁著名史學家沈約以為，“龍飛九五，配天光宅，有受命之符，天人之應。《易》曰：‘河出圖，洛出書，而圣人則之。符瑞之義大矣”。其《宋書·符瑞志》有關黃帝的一段文字，則全取《竹書紀年》之語。《云笈七箋》記述黃帝故事，全取劉向《列仙傳》之語，顯然是把黃帝作為道教之神來看。南宋胡宏《皇王大紀》述黃帝之事，大抵連綴《史記》《列仙傳》和《抱樸子》等文獻，而又稍加穿鑿，把黃帝變成了真正意義上的道教之神。

在葛洪《抱樸子》基本完成了黃帝的道教化之后，后世文獻也都圍繞著黃帝的道教化做文章。尤其是宋代學者，在皇權尊崇道教的背景下，有意識地從經學、史學、文學、醫(yī)學、道教等不同方面神化黃帝，把黃帝從一個傳說中的人物變成了神話中的人物。這一變化一方面提升了黃帝的文化地位，但另一方面也使黃帝由人而神，拉大了黃帝與世人的距離，讓世人在尊崇敬畏黃帝的同時，不由得減少了幾分對黃帝這位人文始祖的親近感。

中國古代有關黃帝的傳說，雖然不是有意識地按照系統(tǒng)分類在進行，但它們幾乎無一例外地在從不同方面神化著黃帝，把黃帝塑造成了人文始祖、中醫(yī)之祖和道教之神。三個傳說系統(tǒng)，把黃帝從人變成了神，也把黃帝變成了一個具有巨大影響力的文化符號，一種具有巨大感召力的精神象征。幾千年來，不論是作為文化符號還是作為精神象征，黃帝對中華民族和中華文化的發(fā)展演進都曾經發(fā)揮過不可替代的重要作用。因此，對黃帝傳說的三大系統(tǒng)進行認真分析和深入研究，有助于進一步發(fā)掘黃帝文化的多重重要價值，以期推動華夏歷史文明的傳承創(chuàng)新，構建中華民族共有的精神家園。

作者單位：河南省社會科學院