東晉佛隱詩(shī)創(chuàng)作述略

高智

摘 要：東晉佛教蓬勃發(fā)展，佛教思想與隱逸文化的相通合流，助長(zhǎng)了隱逸之風(fēng)，在漢魏時(shí)期演變?yōu)槌墒斓碾[逸詩(shī)，在東晉達(dá)到了繁榮。佛隱詩(shī)成為一種新的隱逸詩(shī)形式，東晉詩(shī)僧是佛隱詩(shī)的主要?jiǎng)?chuàng)作群體，廬山隱逸集團(tuán)是其中重要流派，支遁、慧遠(yuǎn)等是佛隱詩(shī)創(chuàng)作代表。佛隱詩(shī)中多有鏡、水、月等佛教意象，是藝術(shù)審美與宗教哲學(xué)的融合，佛教意象豐富了佛理隱逸詩(shī)的內(nèi)涵，對(duì)后世佛教與詩(shī)學(xué)的關(guān)系有著巨大的影響。

關(guān)鍵詞：東晉；佛隱詩(shī)；創(chuàng)作

中圖分類(lèi)號(hào)： G112 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：16720539（2013）05007407

隨著佛教的傳播，玄佛結(jié)合，東晉士人崇佛現(xiàn)象很普遍，文人多精通佛理，名士多以與僧人交往為榮，王導(dǎo)、謝安、許洵、孫綽等與名僧支道林、道安、法深、法汰等交往甚密，玄佛相互滲透，老莊之學(xué)與佛學(xué)并行不悖，在很大程度上影響了東晉士人的精神風(fēng)貌，反映了隱逸文學(xué)的創(chuàng)作上，既沒(méi)有阮籍、嵇康正始名士鄙薄功名，不愿與統(tǒng)治者合作的清高，也沒(méi)有太康之英畏災(zāi)避禍，“仕”與“隱”的極度矛盾。這一時(shí)期隱逸詩(shī)歌的創(chuàng)作，是和山水、詩(shī)酒和清談結(jié)合在一起的，表現(xiàn)從容不迫的風(fēng)度，與悠遠(yuǎn)達(dá)觀的心態(tài)，借山水抒情，寓哲理于玄言[1]。玄學(xué)清談之風(fēng)的盛行，佛玄合流的趨勢(shì)，使得以闡釋老莊和佛教哲理為主要內(nèi)容的玄言詩(shī)開(kāi)始盛行。支遁作為東晉玄言詩(shī)的開(kāi)創(chuàng)者之一，不僅將佛理融入玄言詩(shī)中，更將其對(duì)般若學(xué)的認(rèn)識(shí)和即色論的思想一并融入詩(shī)歌創(chuàng)作之中，催生了佛理隱逸詩(shī)的出現(xiàn)。

一、東晉詩(shī)僧與佛隱詩(shī)的創(chuàng)作

東晉僧人都有較高文學(xué)修養(yǎng)和創(chuàng)作才能，僧人多以隱逸高士自居，《高逸沙門(mén)傳》即是兩者融合的產(chǎn)物。以支遁為代表的佛教徒，以佛理入詩(shī)，寫(xiě)山水之樂(lè)，“妙唱發(fā)幽蒙，觀化悟自然”（廬山諸沙彌《觀化決疑詩(shī)》）。“皓然之氣，猶在心目。山林之士，往而不反。”（竺法崇《詠詩(shī)》），用佛教意象，吟詠佛境，抒發(fā)隱逸之情，形成獨(dú)特的佛隱詩(shī)。以道安高徒慧遠(yuǎn)為中心的廬山詩(shī)僧集團(tuán)，吸引了大批僧人名士隱士，詩(shī)酒唱和，亦佛亦隱，支遁、康僧淵、竺法崇等僧人，都創(chuàng)作有大量隱逸詩(shī)，詩(shī)風(fēng)恬淡雅逸，在當(dāng)時(shí)影響很大。

早期的佛理隱逸詩(shī)創(chuàng)作者有康僧淵、支遁、竺道壹、竺道潛、慧遠(yuǎn)、史宗、帛道猷、竺僧度、張翼等，這里主要列舉帛道猷、竺道壹、支遁和康僧淵等人的部分作品。

支遁、帛道猷并舉，開(kāi)佛隱詩(shī)先風(fēng)，清錢(qián)謙益《有學(xué)集》卷二十評(píng)曰：“靜拱虛房，永懷支遁，陵峰采藥，希風(fēng)道猷。”支遁事跡頗詳，道猷史載很少，且文獻(xiàn)所載資料牴牾處較多。

《高僧傳》載：“釋道猷。吳人。初為生公弟子。隨師之廬山。師亡后隱臨川郡山。”第七卷（義解四三十二人）條：宋京師新安寺釋道猷。道猷則變?yōu)閯⑺螘r(shí)人。《詩(shī)品》評(píng)道猷見(jiàn)于齊惠休上人齊道猷上人齊釋寶月條，作齊人。

其實(shí)考道猷交游，可知道猷大約生活在晉末宋初。《高僧傳》有“少以篇犢著稱(chēng)。性率素好丘壑。一吟一詠有濠上之風(fēng)。與道壹有講筵之遇。后與壹書(shū)云。始得優(yōu)游山林之下。縱心孔釋之書(shū)。”

竺道壹為晉末吳人，俗姓陸，孝武時(shí)，會(huì)稽守王薈為起嘉祥寺。隆安中卒，葬虎丘山南。道壹性至簡(jiǎn)，廣游歷，喜隱逸，嘗作《答丹陽(yáng)尹》表達(dá)自己的隱逸志向，指明佛理與隱逸的關(guān)系，云“蓋聞大道之行，嘉遁得肆其志；唐虞之盛，逸民不奪其性。弘方由于有外，致遠(yuǎn)待而不踐。大晉光熙，德被無(wú)外，崇禮佛法，弘長(zhǎng)彌大。是以殊域之人，不遠(yuǎn)萬(wàn)里，被褐振錫，洋溢天邑，皆割?lèi)?ài)棄欲，洗心清玄。遐期曠世，故道深長(zhǎng)隱；志存慈救，故游不滯方。”（《高僧傳》五），

道猷與道壹有“講筵之遇”，又一起“優(yōu)游山林”，其中，帛道猷《陵峰采藥觸興為詩(shī)》便是兩人交游之作。此詩(shī)為隱逸詩(shī)名作，清人吳之振《宋詩(shī)鈔·石門(mén)詩(shī)鈔》稱(chēng)此詩(shī)為“山陰帛道猷詩(shī)寄道壹，有相招之意。”

連峰數(shù)千里，修林帶平津。云過(guò)遠(yuǎn)山翳，風(fēng)至梗荒榛。茅茨隱不見(jiàn)，雞鳴知有人。間步踐其徑，處處見(jiàn)遺薪。始知百代下，故有上皇民。

“茅茨隱不見(jiàn)，雞鳴知有人”，宋魏慶之以為后世名句多出于此，道猷曰：連峰數(shù)千里，修林帶平津。茅茨隱不見(jiàn)，雞鳴知有人。后秦少游云：菰蒲深處疑無(wú)地，忽有人家笑語(yǔ)聲。僧道潛云：隔林彷佛聞機(jī)杼，知有人家在翠微。其源乃出于道猷（《詩(shī)人玉屑》卷八）。明楊慎于石刻讀之后，在中連連稱(chēng)奇：“此四句（上接‘連峰數(shù)千里，修林帶平津）千古絕唱也！”（《升庵詩(shī)話》卷六）。深山茂林，一片寂靜，不實(shí)寫(xiě)人家，只借一聲雞鳴，引人想象，便道破所有天機(jī)，妙極！后世作家也多借鑒這一虛寫(xiě)手法，隔物聞聲，借聲寫(xiě)景。如劉長(zhǎng)卿《逢雪宿芙蓉山主人》“柴門(mén)聞犬吠，風(fēng)雪夜歸人”。梅堯臣《魯山山行》“人家在何許？云外一聲雞”。

支遁為東晉第一大詩(shī)僧，買(mǎi)山而隱，交游甚廣，作品繁富，影響深遠(yuǎn)。計(jì)有《隋書(shū)》、《舊唐書(shū)》、新唐書(shū)》收錄詩(shī)文，逾十卷之多。逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》收錄支遁詩(shī)16首。

支遁事佛陀，為東晉著名隱士，“尋元存終古，洞往想逸民。”（《詠利城山居》），支遁承阮籍之風(fēng)，作《詠懷詩(shī)》五首，《述懷詩(shī)》兩首，多談隱逸之志，抒遁世之情。“茍簡(jiǎn)為我養(yǎng)，逍遙使我閑”，“ 端坐鄰孤影，眇罔玄思劬”，“中有尋代士，外身解世網(wǎng)”，“ 閑邪托靜室，寂寥虛且真”……于孤獨(dú)中靜思宇宙人生的奧秘，彰顯著詩(shī)人個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒、哲思的敏銳。“俯欣質(zhì)文蔚”，支遁于東晉詩(shī)僧中，是傾向文質(zhì)兼勝的。

支遁創(chuàng)作的佛理隱逸詩(shī)，多是以自述人生和對(duì)玄佛的理解為主，如：

傲兀乘尸素，日往復(fù)月旋。弱喪困風(fēng)波，流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。茍簡(jiǎn)為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見(jiàn)牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。（《詠懷詩(shī)》其一）

這首詩(shī)敘述的是詩(shī)人由老莊進(jìn)入佛門(mén)的的思想歷程。詩(shī)的前六句，簡(jiǎn)述了詩(shī)人早年的身世和經(jīng)歷，未入佛門(mén)前，不知人生真諦，尸位素餐，日復(fù)一日的無(wú)所事事。灰心喪氣地困在人情風(fēng)波里，隨波逐流地追逐物欲。直到人生出現(xiàn)轉(zhuǎn)折，高雅的韻致日益增加，美好的愿望化為對(duì)玄佛的欽佩和重視。詩(shī)的余下部分，皆是描寫(xiě)詩(shī)人探玄求道，研習(xí)佛理的過(guò)程。“重玄在何許，采真游理間”，一問(wèn)一答，質(zhì)問(wèn)玄佛意義何在，只有達(dá)到莊子“至人無(wú)己”的境界，才能尋得真理。緊接二句中的“茍簡(jiǎn)”、“逍遙”也是進(jìn)一步回答這個(gè)問(wèn)題。“茍簡(jiǎn)”一詞，原意為草率簡(jiǎn)陋，這里引伸為老子“無(wú)為”的處世準(zhǔn)則，“逍遙”則是莊子學(xué)說(shuō)中追求的最為自由徹底的人生境界。“寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。”這四句則是對(duì)之前追求的逍遙境界的描述，即心明神瑩、清淡虛無(wú)、順應(yīng)自然的境界，孜孜不倦的情感已經(jīng)退去，光彩明麗的玄佛思想令其倍感新鮮。詩(shī)末：“踟躕觀象物，未始見(jiàn)牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。”徘徊不前來(lái)回觀看物象，還未開(kāi)始便已看見(jiàn)全部，這里用的是《莊子·養(yǎng)生主》里“庖丁解牛”的典故：不以目視而以神遇。毛、鱗雖然重要，但詩(shī)人心中已得見(jiàn)全牛，這些表面物象皆可忘卻，最后用《莊子·外物》里“得魚(yú)忘筌”： 毛、鱗珍貴，細(xì)部物象的呈現(xiàn)顯然比達(dá)到的途徑更為重要。

以上可見(jiàn)老莊思想對(duì)于支遁有著很深的影響，湯用彤評(píng)曰：“東晉名士崇奉林公（支遁），可謂空前，此其故不在當(dāng)時(shí)佛法興隆。實(shí)則當(dāng)代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風(fēng)神類(lèi)談客” [2]。除了對(duì)玄學(xué)的深刻理解，支遁對(duì)般若學(xué)也有著獨(dú)道體會(huì)，認(rèn)為在佛教經(jīng)典中，“《般若波羅蜜》者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來(lái)之照功。”（《大小品對(duì)比要鈔》）。

端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領(lǐng)略綜名書(shū)。涉老咍雙玄，披莊玩太初。詠發(fā)清風(fēng)集，觸思皆恬愉。俯欣質(zhì)文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消液歸空無(wú)。無(wú)矣復(fù)何傷，萬(wàn)殊歸一途。道會(huì)貴冥想，罔象掇玄珠。悵怏濁水際，幾忘映清渠。反鑒歸澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨(dú)與神明居。（《詠懷詩(shī)》其二）

此詩(shī)寫(xiě)詩(shī)人領(lǐng)悟般若學(xué)“空無(wú)”理論的途徑及體會(huì)。首八句是詩(shī)人閱讀老莊著作體悟玄理的過(guò)程，一個(gè)人獨(dú)自靜坐在孤影里，閉上眼睛苦苦思考玄理，在仰臥中緩緩收斂精神的轡頭，領(lǐng)略各種名作，讀到《老子》，領(lǐng)悟雙玄而發(fā)出笑聲，批閱《莊子》，玩味宇宙的起源，吟詠志向，抒發(fā)情懷，這種感覺(jué)如同清風(fēng)吹拂，引起的思考全都感覺(jué)恬靜愉悅。中間八句以淺顯的自然現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明佛理。低頭欣賞老莊質(zhì)樸華麗文采的同時(shí)，抬頭為兩位文學(xué)巨匠的逝世感到悲傷。時(shí)光如白駒過(guò)隙，在悄無(wú)聲息中走向虛無(wú)。寥廓深遠(yuǎn)的千載往事，都將歸于空無(wú)。既然如此為什么還要感到傷感呢？世間萬(wàn)物都是殊途同歸。最后十句，描述詩(shī)人經(jīng)過(guò)思考、閱讀、領(lǐng)悟透徹后達(dá)到的空無(wú)境界的體會(huì)。只有通過(guò)冥想才能體會(huì)到玄理，從無(wú)形無(wú)象中拾取玄學(xué)精華。在污濁的水邊感到惆悵不快樂(lè)，幾乎忘記自己是在映照著清澈泉水。心如明鑒地反觀自己，才能回歸到澄凈的境界，從容地獲得與玄理相符的意蘊(yùn)。心靈與各種道理密合無(wú)間，形體與各種物欲漸漸疏離，所有的人和事都將荒涼、凄冷地逝去，唯獨(dú)精神長(zhǎng)存。

受東晉玄學(xué)影響，支遁的佛隱詩(shī)多摻雜玄理，“中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。”（《詠懷詩(shī)》其一），“感降非情想，恬泊無(wú)所營(yíng)。玄根泯靈府，神條秀形名”（《四月八日贊佛》），“玄祗獻(xiàn)萬(wàn)舞，般遮奏伶?zhèn)悺！薄熬捲招潘迹胪幸蚴律＃ā对伆巳赵?shī)三首》，此外，支遁崇佛又重道，兼有佛僧、道士、隱士三重身份。《八關(guān)齋詩(shī)三首》載支遁集僧人與道士二十四人于吳縣土山墓下，吃齋、作詩(shī)、采藥，“清和肅穆，莫不靜暢”。“樂(lè)野室之寂，又有掘藥之懷”。“靜拱虛房，悟外身之真，登山采藥。集嚴(yán)水之娛。”他的佛隱詩(shī)把“靜齋”“坐禪”與“采藥”結(jié)合起來(lái)，“令月肇清齋，德澤潤(rùn)無(wú)疆。”（《五月長(zhǎng)齋詩(shī)》），“從容遐想逸，采藥登祟阜。”（《八關(guān)齋詩(shī)三首》）），他的隱逸詩(shī)作兼容性佛道，“色空觀”、“波若學(xué)”和“物物論”（《逍遙論》）“物物而不物于物”是其重要的理論基石。

除了支遁外，西域僧人康僧淵也值得關(guān)注，他也是著名隱士，晉成帝時(shí)過(guò)江，于豫章山立寺講說(shuō)，“棲峙游方外，超世絕風(fēng)塵。”（《又答張君祖詩(shī)》），后卒于寺中。《世說(shuō)新語(yǔ)·棲逸》載其事：“康僧淵在豫章，去郭數(shù)十里，立精舍，旁連嶺，帶長(zhǎng)川，芳林列于軒庭，清流激于堂宇。乃閑居研講，希心理味，庚公諸人多往看之。觀其運(yùn)用吐納，風(fēng)流轉(zhuǎn)佳。加已處之怡然，亦有以自得，聲名乃起。后不堪，遂出。“閑居研講，希心理味”，離群索居，隱于山野，研習(xí)佛理，遵循佛教教義，把隱逸和出家修行結(jié)合起來(lái)，有異于張君祖的“何必玩幽閑，青衿表離俗”，（《詠懷詩(shī)三首》），認(rèn)為修行不必出家的觀點(diǎn)，后者和竺法深、竺道生一起，倡導(dǎo)成佛不必出家，為佛教的中國(guó)化，禪宗的誕生奠定了理論基石。康僧淵的詩(shī)，“恬淡雅逸有晉風(fēng)”（《詩(shī)紀(jì)》），在《代答張君祖詩(shī)》中將佛理與棲居的真蘊(yùn)很好地融合在一起：

真樸運(yùn)既判，萬(wàn)象森已形。精靈感冥會(huì)，變化靡不經(jīng)。波浪生死徒，彌綸始無(wú)名。舍本而逐末，悔吝生有情。胡不絕可欲，反宗歸無(wú)生。達(dá)觀均有無(wú)，蟬蛻豁朗明。逍遙眾妙津，棲凝於玄冥。大慈順變通，化育曷常停。幽閑自有所，豈與菩薩并。摩詰風(fēng)微指，權(quán)遒多所成。悠悠滿(mǎn)天下，孰識(shí)秋露情。

“逍遙眾妙津，棲凝於玄冥。”流露出詩(shī)人隱于物外之境的快樂(lè)，詩(shī)的前十四句，詩(shī)人舉了“冥會(huì)”、“本末”、“有無(wú)”、“逍遙”等字眼，表達(dá)其對(duì)玄理的理解感悟。后八句則列了“大慈”、“菩薩”、“摩詰”等佛意詞語(yǔ)，將佛理融入詩(shī)內(nèi)，“表達(dá)了真心向往無(wú)生無(wú)滅涅槃之真理”，最終發(fā)出“悠悠滿(mǎn)天下，孰識(shí)秋露情”的嘆息，感慨世人大都無(wú)法真正領(lǐng)會(huì)佛旨。

張翼（君祖）善草隸，為東晉著名書(shū)法家，是東晉隱逸詩(shī)僧集團(tuán)的重要人物，與康僧淵、竺法頵等唱和頗多，《答康僧淵詩(shī)》中“蔚蔚沙彌眾，粲粲萬(wàn)心仰”，“三法雖成林，居士亦有黨。”“沖心超遠(yuǎn)寄，浪懷邈獨(dú)往。”《贈(zèng)沙門(mén)竺法頵三首》“萬(wàn)物可逍遙，何必棲形影。”等表現(xiàn)了在隱逸中體味佛理帶來(lái)的心境自由超邁之情。

二、廬山隱逸派與隱逸詩(shī)

東晉末年，政局混亂，社會(huì)動(dòng)蕩。378年，前秦圍攻襄陽(yáng)，道安分遣徒眾，慧遠(yuǎn)率弟子數(shù)十人南下，到荊州住上明寺。381年至潯陽(yáng)，見(jiàn)廬山情景秀麗，足以息心，遂定居此地。慧遠(yuǎn)從此“影不出山，跡不入俗”，深居廬山30年，直至逝世。這期間他創(chuàng)建精舍，修筑寺廟，裁松種竹，別置禪林，盡覽廬山之美。同時(shí)，以慧遠(yuǎn)為首的廬山僧人形成一派，以“隱逸遁世”為主體，吸引了許多文人，廬山也因此一度成為南方佛教的中心。

東晉佛教已經(jīng)普遍流行，信徒眾多，成為一股強(qiáng)大的力量，教徒出家求佛隱居，士大夫避世不合作，自耕農(nóng)的減少，對(duì)政權(quán)構(gòu)成一定的威脅。教權(quán)和政權(quán)的較量成為東晉政治一大現(xiàn)象。元興元年（402），桓玄當(dāng)政，下令沙汰僧眾，為出家設(shè)置門(mén)檻，意圖縮減僧尼人數(shù)，增加國(guó)家收入，但對(duì)廬山隱逸派特別關(guān)照，把慧遠(yuǎn)等人，劃入“山居養(yǎng)志，不營(yíng)流俗者”類(lèi)，允許他們可以繼續(xù)出家。

慧遠(yuǎn)作為廬山隱逸派的領(lǐng)軍人物，多有詩(shī)文創(chuàng)作，可惜大都已經(jīng)失傳，現(xiàn)存詩(shī)歌只有《廬山東林雜詩(shī)》：

崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。有客獨(dú)冥游，徑然忘所適。揮手撫云門(mén)，靈關(guān)安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮沖天翮？妙同趣自均，一悟超三益。

寫(xiě)東林勝景：奇峰突起，山嵐云蒸，恍然仙境。清凈山水，滌卻雜念，幽邃深谷，叮咚山泉。“有客獨(dú)冥游，徑然忘所適”，詩(shī)中之客指的便是詩(shī)人自己，獨(dú)游山林，冥想佛理，在林中小徑里流連忘返。“揮手撫云門(mén)，靈關(guān)安足辟”，詩(shī)人在山林中神游，借風(fēng)景探索玄機(jī)，在揮手間感受心境，心安即可，不必疏辟求通。“流心叩玄扃，感至理弗隔”，神思如流水，叩響心扃，觸及玄理，心扃既開(kāi)，便直接從山水感悟到佛理的存在。“孰是騰九霄，不奮沖一翮”，這是在問(wèn)，怎樣才能不展沖天之翅，卻能奮飛于九霄云天之上呢？最后兩句則是對(duì)其的回答，“妙同趣自均，一悟超三益”，佛理之妙，山水神趣，兩相交匯，互相滲透，在這之中領(lǐng)悟的佛理，遠(yuǎn)勝于儒家修身的“三益”之法。

東晉隆安四年（400）仲春，慧遠(yuǎn)與徒眾三十余人游石門(mén)山，這是一次大規(guī)模吟詠活動(dòng)，有蘭亭集會(huì)遺風(fēng)，“因詠山水”，“乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情。”寫(xiě)自然之美蘊(yùn)，體悟山水之道，闡發(fā)佛理，旨在否定神仙道教，抒發(fā)隱居的幽情。《游石門(mén)詩(shī)并序》：

超興非有本，理感興自生。忽聞石門(mén)游，奇唱發(fā)幽情。褰裳思云駕，望崖想曾城。馳步乘長(zhǎng)巖，不覺(jué)質(zhì)有輕。矯首登靈闕，眇若凌太清。端坐運(yùn)虛論，轉(zhuǎn)彼玄中經(jīng)。神仙同物化，未若兩俱冥。

寫(xiě)隱居中的悠遠(yuǎn)之境，沒(méi)來(lái)由的特別興致，心中自然而然地便想到了。忽然聽(tīng)聞要去石門(mén)一游，突發(fā)奇想地提倡要吟詠抒情。撩起衣裳，思緒似乎駕著云朵遠(yuǎn)去了，望著斷崖想念昔日的曾城。快步登上山巖，不覺(jué)得體重有所減輕。回頭一看，仿佛能踏入天上宮闕，天空也不覺(jué)得有多遙遠(yuǎn)。端正地坐好，旋轉(zhuǎn)心中法輪，感悟高深玄妙的理論。既然神仙也和我們一樣生老病死，那就任其含糊不清，無(wú)須過(guò)多深究。

劉程之、王喬之、張野均作《奉和慧遠(yuǎn)游廬山詩(shī)》：

理神固超絕，涉粗罕不群。孰至消煙外，曉然與物分。冥冥玄谷里，響集自可聞。文峰無(wú)曠秀，交領(lǐng)有通云。悟深婉中思，在要開(kāi)冥欣。中嚴(yán)擁微興，□岫想幽聞。弱明反歸鑒，暴懷傅靈薰。永陶津玄匠，落照俟虛斤。

超游罕神遇，妙善自玄同。徹彼虛明域，曖然塵有封。眾阜平寥廓，一岫獨(dú)凌空。霄景憑嚴(yán)落，清氣與時(shí)雍。有標(biāo)造神極，有客越其峰。長(zhǎng)河濯茂楚，險(xiǎn)雨列秋松。危步臨絕冥，靈壑映萬(wàn)重。風(fēng)泉調(diào)遠(yuǎn)氣，遙響多喈嗈。遐麗既悠然，馀盼覿九江。事屬天人界，常聞清吹空。

覿嶺混太象，望崖莫由檢。器遠(yuǎn)蘊(yùn)其天，超步不階漸。朅來(lái)越重垠，一舉拔塵染。遼朗中大盼，回豁遐瞻慊。乘此攄瑩心，可以忘遺玷。曠風(fēng)被幽宅，妖涂故死滅。

三首詩(shī)大都以談玄理，闡發(fā)佛教義理為主，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)佛道釋合流形象已經(jīng)很普遍，佛道關(guān)系尤為密切，廬山隱逸派受慧遠(yuǎn)影響很深，慧遠(yuǎn)本人其實(shí)也是博采眾家，先學(xué)世俗之學(xué)，再學(xué)道，最后才參習(xí)佛學(xué)的，“少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善莊、老，性度弘偉，風(fēng)鑒朗拔，雖宿儒英達(dá)，莫不服其深致。”（《高僧傳》卷六本傳）。

廬山隱逸派的出現(xiàn)，為當(dāng)時(shí)的眾多隱士所向往，如周續(xù)之、雷次宗、劉程之等人皆侍奉過(guò)慧遠(yuǎn)，宗炳還常常上廬山向慧遠(yuǎn)請(qǐng)教佛義。故其在佛教傳播及隱逸文化發(fā)展中，都具有重要意義。

三、東晉佛隱詩(shī)中的意象

（一）佛教意象與詩(shī)歌意象的關(guān)系

意象，是抒情文學(xué)中特別是詩(shī)的主要構(gòu)件之一，《周易·系辭上》“圣人以立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。《老子》有“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。”東漢王充《論衡》將“意”與“象”合二為一“夫畫(huà)布為熊、糜之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也。士龍亦夫熊糜布侯之類(lèi)。“（《論衡》十六卷《亂龍篇》），此“意象”指古代箭靶上所繪動(dòng)物圖案，傳達(dá)當(dāng)時(shí)的一種禮制，已經(jīng)變成了一種象征手法。

魏晉之交，文學(xué)走向自覺(jué)，“緣情”、“體物”在詩(shī)學(xué)中涌動(dòng)，詩(shī)人的關(guān)注“情”與“物”的關(guān)系，情思與物象交織，由此生出了詩(shī)學(xué)中的意象思維，“意象”的審美功能逐漸被揭示。西晉摯虞論及意象與賦體文學(xué)的關(guān)系云“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)ⅲF理心性，以究萬(wàn)物之宜者也。古之作詩(shī)者，發(fā)乎情，止乎禮義。情之發(fā)，因辭以形之；禮義之旨，須事以明之。故有賦焉，所以假象盡辭，敷陳其志。”（《文章流別論》）。陸機(jī)則強(qiáng)調(diào)“意象”為作家構(gòu)思時(shí)的特意追求“雖離方而遯圓，期窮形而盡相”（《文賦》）。南朝劉勰《文心雕龍·神思》里提及的“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”，這是意象在我國(guó)古典詩(shī)學(xué)中的首次運(yùn)用，指作家的主觀情意與客觀對(duì)象互相感發(fā)而創(chuàng)造出的具有雙重意義的藝術(shù)形象。可見(jiàn)六朝時(shí)，意象作為一個(gè)藝術(shù)審美概念，在文學(xué)表達(dá)中的重要地位已經(jīng)得到重視。

特別值得注意的是，詩(shī)學(xué)意象范疇的提出和完備建構(gòu)與佛教思想的影響是密切相關(guān)的[3]。六朝時(shí)期，佛教的興盛，佛教思想也跟著活躍起來(lái)，東晉著名僧人僧肇在其代表作《不真空論》提到“如此，則萬(wàn)象雖殊，而不能自異；不能自異，故知象非真象”，正因?yàn)椤跋蠓钦嫦蟆保什荒軋?zhí)著于象[4]。這與《莊子》里提及的“言者所以在意，得意而忘言”思想相似，玄佛合流后，強(qiáng)調(diào)了意象之主體的意，促進(jìn)了詩(shī)學(xué)意象范疇的提出。

由上可知，意象理論的建立離不開(kāi)佛教的影響，這便使得意象這一概念擁有了兩種不同的含義，一方面它是藝術(shù)的、審美的；一方面它又是宗教的、哲學(xué)的。這兩種含義常常相互纏繞，難以區(qū)分，意象概念也在這種意義交織中得到了發(fā)展和完善。而佛教意象與詩(shī)歌意象間的關(guān)系，則正體現(xiàn)了意象概念中雙重意義的不同指向[5]。

（二）佛教意象在隱逸詩(shī)中的表現(xiàn)

東晉時(shí)期的佛教主要呈現(xiàn)般若學(xué)和涅槃學(xué)兩大流派，受玄學(xué)思想里“無(wú)”的影響，般若學(xué)的主旨，同時(shí)也是六朝時(shí)期佛教鏡意象的主要意蘊(yùn)，即是“空”。佛教典籍中“空”的意蘊(yùn)常常被用來(lái)闡明佛理、宣傳佛法。佛教極重“空”，這一思想幾乎成了佛教之象征，如出家被稱(chēng)為遁入空門(mén)，得道高僧被稱(chēng)為解空大師，大乘般若空宗的十八空，以及支遁的“色即是空”等論述，可見(jiàn)空無(wú)思想在當(dāng)時(shí)的流行程度。般若學(xué)中特別提到了“萬(wàn)法皆空”，在解說(shuō)這一佛理時(shí)還用了許多譬喻，其中最著名的莫過(guò)于《金剛經(jīng)》中的偈語(yǔ)：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”即所有一切，都“如夢(mèng)”、“如電”一般空幻，這是一種唯心主義的思想，其傾向是虛無(wú)的，但卻啟發(fā)了晉宋之際的詩(shī)歌創(chuàng)作進(jìn)入了一個(gè)宏大視野和全新的境界。

佛教宣揚(yáng)的這種虛空，將一切視為無(wú)的思想，在當(dāng)時(shí)背景下，與隱逸詩(shī)人的思想傾向是有一定契合的，“止觀著無(wú)無(wú)，還凈滯空空。”（張翼《贈(zèng)沙門(mén)竺法頵三首》）。佛教思想的出現(xiàn)，代表的是一種出世思想，這與隱逸文化是相似的，只有將一切視為空，才能真正放下對(duì)功名利祿的執(zhí)著，這也是隱逸文化中注重的對(duì)世俗價(jià)值的疏離和揚(yáng)棄[6]。東晉詩(shī)學(xué)正是因?yàn)槲樟朔鸾嚏R意象中空的意蘊(yùn)和精神，才能展現(xiàn)出色空一如、虛實(shí)相生的獨(dú)特審美氣象。加之隱逸文化與佛教空無(wú)思想的種種契合，使得此時(shí)隱逸詩(shī)中描繪的虛空物象，超越了單純的物象層次，承載了更為豐富的意義內(nèi)涵，蘊(yùn)含了眾多的文化象征意味，凸顯了這一時(shí)期佛教和詩(shī)學(xué)的時(shí)代特征和文化特征，以下略舉數(shù)例：

以水為例，佛教常以水的流轉(zhuǎn)不息、易逝難追喻指生死輪回、生命無(wú)常。佛教的《三法印》中提到：“諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜”。這三個(gè)法印的意思是：“世界萬(wàn)有變化無(wú)常；一切現(xiàn)象皆因緣而合，沒(méi)有獨(dú)立的實(shí)體和主宰者；超脫生死輪回，進(jìn)入涅槃境界。”佛教徒總是堅(jiān)信自己已認(rèn)識(shí)了人生實(shí)相，故對(duì)死無(wú)所畏懼，死亡對(duì)其而言并不是生命的終結(jié)，而是一種解脫，擺脫了這身臭皮囊，才能完成超脫，神識(shí)就能前往西方極樂(lè)凈土，即涅槃，這是每一個(gè)佛教徒都?jí)裘乱郧蟮木辰纭Ｒ虼藮|晉以降，受佛教沾染，隱逸詩(shī)中“水”意象，既是隱士守虛處?kù)o的養(yǎng)生法，又受佛理的影響[7]，董京“仰蔭高林茂，俯臨淥水流。恬淡養(yǎng)玄虛，沈精研圣猷。”（《贈(zèng)摯仲治詩(shī)》）。孫統(tǒng)“期山期水”，“地主觀山水，仰尋幽人蹤。”（《蘭亭詩(shī)二首》），江淹《訪道經(jīng)》：“澹深韻於白水，儼高意于浮云。”王籍《入若邪溪詩(shī)》“艅艎何汎汎，空水共悠悠”。東晉廬山諸道人《游石門(mén)詩(shī)》序，把隱逸詩(shī)中“水”意象與佛教關(guān)系說(shuō)得非常清楚：“乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情。其為神趣，豈山水而已哉？”

這個(gè)“神趣”即為“佛理”，“所以，以水流不止喻生死輪回是佛教水意象的典型意蘊(yùn)。通過(guò)水喻，佛教將其對(duì)人的生死問(wèn)題認(rèn)識(shí)的嚴(yán)密體系展現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)‘明確地解除了對(duì)人生苦短的焦慮[8]。”

佛教“月”意象中通常講人生空幻的核心意蘊(yùn)，月在佛教中常用來(lái)喻指人生的短暫、空幻。《摩訶般若經(jīng)》初品：“解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢(mèng)、如影、如鏡中緣、如化。”這里談到的佛教著名般若十喻之一的水中月，就是用來(lái)說(shuō)明諸法緣起無(wú)自性、人生虛妄不實(shí)的道理。

佛教中的月意象還用來(lái)喻指佛性圓滿(mǎn)、本自清凈的教義。如《佛說(shuō)月喻經(jīng)》曰：“皎月圓滿(mǎn)，行于虛空，清凈無(wú)礙。”還有《大般涅槃經(jīng)》卷九《如來(lái)性品》云：“譬如有人見(jiàn)月不現(xiàn)，皆言月沒(méi)而作沒(méi)想，而此月性實(shí)無(wú)沒(méi)也。轉(zhuǎn)現(xiàn)他方彼處眾生復(fù)謂月出，而此月性實(shí)無(wú)出也。何以故？……如是眾生所見(jiàn)不同，或見(jiàn)半月，或見(jiàn)滿(mǎn)月，或見(jiàn)月蝕。而此月性實(shí)無(wú)增減蝕啖之者，常是滿(mǎn)月。如來(lái)之身亦復(fù)如是，是故名為常住不變。”眾生看月有圓缺有無(wú)的變化，這是由于人自身所處的狀態(tài)所致。月亮光照四方的，正如佛性本自清凈無(wú)染，圓滿(mǎn)自足。《大般涅槃經(jīng)》卷二十《梵性品》：“大王，譬如月光從十六日至三十日形色光明漸漸損減，月愛(ài)三昧亦復(fù)如是，光所照處所有煩惱能令漸減，是故復(fù)名月愛(ài)三昧。……能令眾生除貪惱熱。”這里是將月光比作佛教教義，能帶領(lǐng)眾生走出貪惱癡嗔等無(wú)明狀態(tài)，突出了佛教對(duì)眾生的重要意義。

六朝時(shí)期，隨著佛教思想的全面滲透，佛教月意象所代表的“人生空幻”意蘊(yùn)與詩(shī)歌中的月意象開(kāi)始結(jié)合起來(lái)[9]，演變出一種悲而不傷的新意識(shí)，成為隱逸詩(shī)中常用的意象。楊羲喜用“月珠”，“佩玲帶月珠，薄入風(fēng)塵中。”《十二月一日夜方丈左臺(tái)昭靈李夫人作與許玉斧》，“龜闕郁巍巍，墉臺(tái)落月珠”（《歌》）。支遁“穆穆升堂賢，皎皎清心修”（《八關(guān)齋詩(shī)三首》其一），用“皎皎”，“樂(lè)野室之寂”，寫(xiě)齋后“清和肅穆，莫不靜暢”的心情。

這種影響一直延續(xù)到南朝，如江總隱逸詩(shī)《游攝山棲霞寺詩(shī)》：

霡霂時(shí)雨霽，清和孟夏肇。棲宿綠野中，登頓丹霞杪。敬仰高人德，抗志塵物表。三空豁已悟，萬(wàn)有一何小。始從情所寄，冥期諒不少。荷衣步林泉，麥氣涼昏曉。乘風(fēng)面泠泠，候月臨皎皎。煙崖憩古石，云路排征鳥(niǎo)。披逕憐森沈，攀條惜杳裊。平生忘是非，朽謝豈矜矯。五凈自此涉，六塵庶無(wú)擾。

江總極善寫(xiě)景，常通過(guò)情景相融，寄情于景來(lái)表達(dá)自己的愁思，或抒發(fā)朋友離別的悲涼，或惋惜韶華易逝[10]，此詩(shī)也不例外。這首詩(shī)是其在追憶謝靈運(yùn)《石壁精舍還湖中作》而作，頗有謝靈運(yùn)山水詩(shī)的痕跡[11]。用“皎皎”明月，寫(xiě)棲宿綠野隱居山寺的高僧，贊揚(yáng)其高潔的品德，“敬仰高人德，抗志塵物表”。“乘風(fēng)面泠泠，候月臨皎皎。”凄冷的風(fēng)迎面撲來(lái)，讓人不禁感到一絲悲涼，但抬頭望見(jiàn)天上皎潔的明月，在皎皎月光的映照下，多少?zèng)_淡了這股悲涼感。這里的月意象，便是佛教意象融入詩(shī)歌后新的表現(xiàn)形式 [12]。

東晉佛隱詩(shī)中的月意象凸顯了悲而不傷的意識(shí)，使詩(shī)歌月意象具有了和諧、安適、空靈的境界追求和深邃、悠遠(yuǎn)的宇宙意識(shí)和終極關(guān)懷。月意象意蘊(yùn)看似不同，實(shí)則具有一致性：因人生空幻而要修道，修道在于領(lǐng)悟佛理，領(lǐng)悟佛理要有佛性，因人人有佛性而佛性本清凈；佛性真如玄妙神奇，非語(yǔ)言所能把捉。即佛教月意象的核心意蘊(yùn)是人生空幻。

四、結(jié)語(yǔ)

佛教思想與隱逸文化的種種契合，從兩晉之交開(kāi)始，佛教便對(duì)隱逸文化展開(kāi)了滲透，直到南朝梁代二者合流的完成，隱士與僧人從此不分家。東晉中期，支遁開(kāi)創(chuàng)玄言詩(shī)后，將佛理融入玄言詩(shī)中，促進(jìn)了佛理隱逸詩(shī)的形成，而以慧遠(yuǎn)為首的廬山隱逸集團(tuán)的創(chuàng)立，更是加速了佛隱合流的步伐。而佛教意象中鏡空思想、水流不止的生死輪回觀、月意象中悲而不傷的新意識(shí)等對(duì)詩(shī)學(xué)的融入，則進(jìn)一步豐富了佛理隱逸詩(shī)的內(nèi)涵。東晉是佛教的繁榮期，也是隱逸文化的興盛期，二者的發(fā)展與交融，對(duì)后世佛教與詩(shī)學(xué)的關(guān)系有著巨大的影響。

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