試論張之洞的為政之道

摘 要：張之洞是一個讓人產生困惑的人。閱讀其在近代史上產生重要影響的《勸學篇》，再比較其本人的所作所為，會發現其中有諸多矛盾之處，頗為令人費解。為了更好地理解和解釋張之洞，從文化生命內核這個維度對張之洞進行了人文意義上的解讀，以試圖理解其看似矛盾而合理的一生，在一定程度上還原歷史上張之洞的本來面目。

關鍵詞：張之洞；中庸；為政之道

中圖分類號：K256.9 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）15-0153-02

一、令人困惑的張之洞

張之洞是一個讓人產生困惑的人。閱讀其在近代史上產生重要影響的《勸學篇》，再比較其本人的所作所為，會發現其中有諸多矛盾之處。按照人文社會科學的基礎研究方法“解讀文本、理解對象、體驗生命”的思路來理解張之洞這個對象，似乎存在不少困難。說他是愛國者，為何在歷史的緊要關頭（義和團興起、八國聯軍即將入京）之時，他和劉坤一等一道策劃“東南互保”，出賣“粵漢”、“川漢”鐵路權益？說他是封建王朝的衛道士，一個典型的忠君者，為何當朝廷需要他“北上勤王”時卻宣布“東南互保”，置朝廷命令于不顧？再者，就忠君而言，他忠的是哪個君？是封建統治名正言順的以光緒為代表的“帝黨”之流還是對他曾有過賞識提拔之恩以慈禧為代表的“后黨”之流？說他食古不化，他又主張“知變”，學習西方的先進技術文化；說他崇洋媚外，他又提出“器可變，道不可變”，竭力維護封建統治的倫理綱常。概言之，這是一個矛盾的人，是一個頗有爭議的人，雖“蓋棺”已久，但尚無“定論”。

二、張之洞的為政之道：極高明而道中庸

縱觀張之洞的一生，一個普通的儒家士子以科舉而進入官場，從不掌握實權而自命清高的“清流”到掌握朝政大權的“洋務派”，從力舉和聲援維新變法的開明官員到反維新、反義和團的中堅分子，我們至少可以看到一點：張之洞是一個頗識時務的人。他對時局的把握和自身利益之間的關聯之間的權衡，對一個儒家士人的固有堅持與適度的變通之間的把握，無不顯示出一種儒家的精神已經深深滲入他的生命內核與骨髓，我們把此種精神概括為“極高明而道中庸”。

“極高明而道中庸”語出《中庸》第二十七章，原文為：“故君子尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。我們認為，這是對張之洞為官處世之道的最好概括，張之洞的所有看似矛盾之處均可于此處得到解釋。那么何謂“中庸”呢？從古漢語習慣“中”字前置用法，似可理解為“庸中”，表面意思即為平常之中、平庸之中。但孔子把它稱為“至德”，子思稱之為“圣人之德”；自宋元以后，更被視為儒家的最高道德標準。其意絕非如此簡單。我們認為，“中庸”絕不是一種無能的平庸，而是一種內斂的高明；雖是一種高明之道，但它卻通過平常表現出來。這正是所謂的“極高明而道中庸”。

張之洞叱咤官場幾十年而未有一敗，臨老得以善終。無論是頑固派還是洋務派，維新派或革命派均對他贊譽有加。何以然也？他把中庸之道深深地烙印于他的政治生涯中去而已。有學者把利用幾何學上的“黃金分割”把中庸之道稱為“政治黃金律”，認為中庸之道是要人們在處理極為復雜的政治問題時探索出最佳的方法、最恰當的形式、最高明的手段。此正是其為政之道的最好說明。我們用被喻為“政治黃金律”的中庸之道從三個方面對張之洞的政治生命進行解讀。

首先，“允執其中”是其中庸之道政治藝術的基本策略。“允執其中”簡單來講是說，我們在解決矛盾時，要合情合理，恰如其分，從而能為不同方面的人所接受。但是它只是一種基本策略，而無固定模式可套，無固定公式可用，所以只有在實踐中才能應用并體現出來。并且能做到“允執其中”的前提是信息的近乎完全掌控。張之洞從對李鴻章毀罵有加的“清流派”向對其贊譽過之的“洋務派”的轉變正好能說明這一點。張之洞初進官場正值洋務派發端之時，由于與“清流派”首領李鴻藻的同鄉關系，他加入了“清流派”。當時朝廷有兩大派別，由于理念不合而矛盾不斷，一個是主張“器道”為末道而拒絕學習西方先進技術的“頑固派”，一個是主張“中體西用”的“洋務派”。慈禧太后則利用處于二者之間的“清流派”來牽制兩派的關系。作為一個初入官場而無較大政治資本的官場新人，入“清流派”是其對“允執其中”的第一次運用。但“清流”者，實際上是流于空談而實無大用也，是一群牢騷滿腹而不得志之人組成的政治小團體。張之洞當然不滿于空談誤國，待得在“清流派”中撈足政治資本，時機一到，搖身一變，又成為“洋務派”中的一員，并很快成為其中的佼佼者。這是因為當時的“洋務派”在朝堂和民間的影響已經如日中天，并且“洋務派”實際上并未從根本上觸及封建倫理之綱常。在對時局的正確把握和儒家的使命的權衡后，加入“洋務派”實為一正確選擇。此為其對“允執其中”的第二次運用。

其次，“無過無不及”是其中庸之道的政治策略的辯證法。實際上，中庸之道就字面而言就內含“無過無不及”。從儒家經典來看，“無過無不及”就政治行為而言，是主張認識的全面性和行為的適度性，反對偏頗、極端化和片面性的。張之洞在官場幾十年深諳此中之道。以其尚在“清流派”時為例，他在抨擊李鴻章之外交投降策略時，卻又對同為洋務派的左宗棠贊譽有加，并奏請“召還左宗棠柄國政”。可見，他在抨擊“洋務派”時卻未將“洋務派”一棒子打死。當他身為“洋務派”運動之骨干時，卻又對身為“維新派”領袖的康有為伸出橄欖枝，為其出錢出力，對康有為的到訪更是“倒履相迎”，極致禮遇。這樣，張之洞處二派中游刃有余，左右逢源。待到揣得慈禧之“圣意”，知“維新派”事敗而不可為時，趕緊拋出一本《勸學篇》，重申“中體西用”、“器可變，道不可變”的“洋務派”主張，以期與“維新派”撇清關系，恢復其“洋務派”本色。顯而易見，張之洞在政治上無論站在哪一派，都做到了“無過無不及”。

再次，“致中和”是其中庸之道解決政治矛盾的總體性思維。《中庸》語云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”所謂“未發”是不當發之“未發”，即雖心有所感，但時機未到，有意識控制住自己的情緒，喜怒不形于色；是當“發”之“發”，至時機到來時，該出手時就出手，但即便是發，也需要中庸節制。“和”是孔子追求的一個目標，“君子和而不同，小人同而不和”說的正是此意，但孔子所言之“和”是中庸之“和”，而絕非毫無原則的“鄉愿”式老好人。孔子向來是反對無原則的“為和而和”的做法的。我們認為，“中”與“和”的關系是“體”與“用”的關系。張之洞對此道之妙的細微之處之把握可謂深入骨髓。當他在“清流”之時，他早已不甘雌伏，但表現為不當發之“未發”；至“洋務派”之時，他則是當發之發，“發而皆中節”，對之前的“頑固派”和之后的“維新派”，都表現出適度的禮節；他雖為贏得“鎮南關大捷”的老將馮子材的舉薦者，主張抗御洋人，但當洋人之勢不可擋之時，他又出賣“粵漢”、“川漢”鐵路權益給洋人，保全洋人傳教士在其所轄地的人身安全，以求洋人對其轄區內改革的支持，此之謂忍辱負重的不當發之“未發”。

最后，雖然中庸是通往“極高明”的境界的必由之路，但不可避免會表現出“明哲保身”的庸人色彩。不論在理論上還是實踐上，我們都可以為“明哲保身”的做法找到依據。孔子早就說過“君子不立于危墻之下”、“危邦不入，亂邦不居”、“天下有道則見，無道則隱”之類的“明哲保身”的話，張之洞的政治權力實踐在一定程度上也體現了這點，這也是其為人之詬病之所在。最為典型的是當八國聯軍入侵北京、以慈禧為首的朝廷急需他“北上勤王”之時，他卻置朝廷命令于不顧，與劉坤一一道策劃“東南互保”， 公然不聽朝廷號令。此“明哲保身”之態甚濃。雖然對此張之洞做出了解釋：“以中國之力與八國啟釁，不敗不已；八國乃聯軍入華，不勝不休”，但這難以完全令人信服。因為他完全可以選擇儒家的另一精神：“舍生取義”、“殺身成仁”、“知其不可為而為之”。再者，在對光緒所代表的“帝黨”和慈禧為首的“后黨”態度上，張之洞態度頗為曖昧。他對“維新派”先揚后抑的態度實際上代表了他對光緒等“帝黨”態度的變化。他最后選擇倒向“后黨”，與其說是拋棄了皇室正統，不如說他選擇了權力和“明哲保身”。

三、小結

可以說，張之洞是一個有所作為的中庸之道的踐行者，在風云變幻、大廈將傾的清帝國末期，從一個普通官宦之家的文人儒士，上升到與曾國藩、李鴻章、左宗棠等依靠地主武裝而發家的大地主階層相提并論、被并稱為“晚清四大名臣”的地步，實可見其“道中庸”而達的“極高明”之處。在晚清，有誰能于國內各派勢力與洋人之間游刃有余、同時贏得國內各派甚至于洋人的歡心？以此而言，我們認為，晚清四大名臣中，論為政處事之道，此公不下于曾國藩。

參考文獻：

[1]宋惠昌.“極高明而道中庸”：儒家的“政治黃金律”[J].湖南社會科學，2002，（6）.

[2]陳山榜.張之洞勸學篇評注[M].大連：大連出版社，1990.