“公共一致性”的表象與本質

唐小兵

要理解20世紀的政治，從德國宣傳體制的建立、運作及其邏輯，崩潰及其原因等入手，可能會是一種最有效和簡便的方式之一。上海三聯書店出版的譯著美國傳播學者彼特沃克的著作《彎曲的脊梁—納粹德國與民主德國時期的宣傳活動》就是這樣一部典范性的著作。作者從德國宣傳體制的崇拜文化之形成、內部等級結構、娛樂文化的角色、公共與私人生活等角度，在一個對照性的歷史框架之中細膩而敏銳地呈現出了內在于20世紀德國的這兩種不同宣傳體制的異同。

廣場政治vs 科學方法

一個最核心的差異就是納粹德國的宣傳更多地訴諸廣場政治，以激情、口號與一種被塑造出來的集體感來感化民眾，而民主德國尊奉科學原則，試圖通過說理、辯論、科學邏輯等方式來擴散其認定的歷史規律或真理。正因為此，前者往往走向一種反精英主義（自然包含反智主義的傾向）的“先鋒隊政治”，這種反精英并未與民粹主義結合，反而同時在骨子里賤視民眾。在這種理念主導下，建筑形式、領袖形象與元首講話、重大節日的慶典、起源式的神圣感等都變得非常重要。這一體制就是要讓這些元素成為納粹統治下的德國民眾日常生活和精神生活的一部分，從而達成一種“想象的共同體”的命運休戚與共的集體心態。在這種納粹體制看來，大眾是“愚蠢而健忘的”，而大眾面對的是一個“超出了他們理性和邏輯理解能力的復雜世界。任何通過復雜的論辯來征服他們的企圖必定會失敗。無知和健忘的人們需要所有的幫助，這樣才能踏上通往真理之路”。那么唯一可以動員民眾的就是公共廣場上的演講了，希特勒認為“激情更容易通過演說者的直接在場而不是一頁文字激發出來”。

在納粹德國的戈培爾們看來，密爾所謂思想的自由市場論只會在無知的民眾中間造成進一步的思想混亂和情感錯亂，復雜性和公共辯論是庸眾之敵，一個為極權主義宣傳者廣泛接受的共識就是“大眾理解黑和白，而不是灰的陰影部分”。正因為認定大眾只有低度理解力，因此不斷地以口號、重復、身體語言等來進行的灌輸就顯得非常重要，在戈培爾們看來，謊言重復一千遍就成了顛撲不破的真理，至少在統治效果上會達到同等程度。彼特沃克認為“這種宣傳是一場獨白，而不是一場對話。它壓制了對立的觀點與視角”。

民主德國的宣傳系統則呈現出強烈的精英主義色彩，如德國統一社會黨的出版物所言，“宣傳的藝術非常接近于精通的觀念，包括可靠的專業知識、造詣和才能”。所以，民主德國的宣傳員有一個詳細的閱讀清單，包括馬列主義的一般經典著作和各種專業文獻等。民主德國宣傳系統信奉德國的理性傳統，可以說是啟蒙運動的繼承人，將宣傳當作啟蒙事業。在民主德國，宣傳系統分為宣傳與鼓動兩種形態，前者是從深度上處理觀念，宣傳被定義為“對政治的、哲學的、經濟的、歷史的、科學的、技術的或其他的知識與觀念進行系統散播與周密解釋”；鼓動則更多是功能性的。顯然，民主德國的宣傳動員體制更趨復雜和精致化，兩者互為援引如車之雙輪鳥之雙翼。彼特沃克則對兩者的相異之處看得通透：“如果納粹的原則是感情呼吁、簡明易懂、重復、力量、領導力和信念的話，那么東德則把宣傳看成是一種科學方法，意圖勸說大眾遵照他們自己最好的利益而行動。”可見，無論是對于反智的納粹德國還是精英主義的民主德國，在宣傳上都重視“重復”技藝的運用，在一個信息、價值和思想來源高度封閉和單一化的社會空間里，這種追求確定性的重復和簡化往往能夠塑造一種公共一致性的幻覺，從而讓個體擺脫存在的焦慮感和道德上的負疚感。

對宗教的“戲仿”

納粹德國和民主德國在宣傳上對待宗教的態度也存在差異。根據彼特沃克的研究，納粹德國大量運用基督教的意象，通過賦予1923年11月9日希特勒的“起義”及其挫敗以一種根源上的犧牲感和神圣感，將之設立為全國性的節日，通過演講、廣播、報刊、紀念儀式等，將希特勒的16個被擊斃的追隨者塑造成了納粹圣徒的形象，以身殉道者、犧牲、圣物、復活、耶穌受難者以及朝圣等這些宗教語言被挪用到對納粹主義的描述上，從而喚起受眾身上潛藏的宗教感。比如1935年的紀念活動就是這樣描述這群受難者：“為了擺脫困窘、痛苦、卑賤、絕望的深淵、毀滅的無序境地與毫無抵抗力的屈從，這些不為人知的戰士們，他們的名字就像一聲驚雷，穿透了人們之間悲慘的孤立的茫茫黑夜。為背叛而復仇是他們心中燃燒的火苗，在痛苦中鍛造，不幸中形塑，受傷者的榮耀中堅固成形的復仇，幾乎取消了死亡，這就是偉大的，不可復制的復仇。”極權主義政治都擅長操弄人最基本的情感，它將人類面臨的個體性苦難，闡釋成為一種整體主義的悲劇，從而在光明與黑暗、正義與邪惡、將來與過去之間劃出一道醒目的天塹，要求其治理下的個人按照其旨意痛恨后者而謳歌前者，受難感與復仇感奇特地融合在一起塑造了個人一種充滿“悲劇性的崇高體驗”，而在這樣一種歷史敘述中，個體似乎就超越了塵世的生老病死帶來的意義上的匱乏乃至虛無感。

與此相對應的就是民主德國對黨的領袖的崇拜文化，比如一年之中第一個節日就是1月15日，紀念革命者卡爾·李卜克內西和羅莎·盧森堡在1919年的罹難。民主德國在宣傳上對宗教充滿了疏離感甚至敵意，但是革命本身又具有一種對宗教架構和精神的高度“戲仿性”，早期革命者身上也確實常常具有一種神圣的宗教體驗。相對于納粹德國塑造納粹分子的12條戒律中的“忠誠和無私是最高的義務”、“不要將你的時間浪費在無益的嘮叨或批評上，而應腳踏實地地努力工作”等訓誡，民主德國的10項戒律的內容更具有“宗教救贖”和世界主義的色彩，比如第3條：“你應該幫助消除一群人對另一群人的剝削。”第10條：“你應該向那些為其民族自由或者國家獨立而斗爭的各個民族表達你休戚與共的感情。”對照納粹德國與民主德國的戒律，可以發現前者使用的全部是命令式的簡潔有力的句子，而后者這10條戒律全部是以“你應當”這樣的句式開頭，也就是從革命倫理或道德正當性方面進行說理性的訴求。因此可以說，民主德國雖然在政治儀式的操作上不如納粹德國的宗教色彩那么強烈，但其做法也是具有強烈的宗教性的。彼特沃克對此有一句很精妙的評論：“如果納粹主義是一個異教，他的創教者仍然身處信徒之中，那么東德則是一個在結構上更像天主教而不是新教的、擁有確定的神學體系從而合理地建立起來的宗教。”

納粹德國與民主德國都創辦了諷刺性的文藝刊物，毫無例外，這些刊物主要的諷刺對象是作為其敵對勢力的國家及其人民和社會生活，并以這種諷刺來提振自身國家的道德形象，并且都是政府嚴格控制了諷刺的尺度與對象，因此其代表性的兩份雜志《蕁麻》和《搗蛋鬼》的國際諷刺文章都是“可以預期的、重復嘮叨和乏味的”。但在面對國內社會生活和民眾時，兩份雜志的態度就大相徑庭。前者全面封殺對國內社會現象尤其是政治人物的諷刺，而后者有限度地開放對國內社會生活的冷嘲熱諷，并成功地將之塑造成民眾表達有限度的不滿情緒的減壓器。彼特沃克指出，《蕁麻》之所以失敗就在于它太像第三帝國的一切其他領域了，沒有驚喜，也沒有冒險，“愛抱怨者，愛發牢騷者，不滿意者，他們是這一雜志的敵人，是它經常攻擊的靶子。它表明，批評生活困境的人是一個叛國者。這幾乎不可能創造出好的幽默。甚至希特勒也把它稱作是‘可想到的最沉悶的小報”。而《搗蛋鬼》則至少提供相當大的空間給對東德狀況的溫和批評，正如作者所言，“這一雜志很少超越具體的憤慨。它從不建議說，或許德國的問題有一個系統的原因”。

“公共一致性”的表象與本質

自然，宣傳體系的社會效果更是值得我們注意的議題。無論是在納粹德國還是民主德國，宣傳盡管存在不同的形態，但其最終目的卻是同一的，那就是壓制社會的多元尤其是公開化的分歧，而形成一種“公共一致性”的民意表象，并進而以這種表象來為政治上的統治提供合法性。

如何達成這種“公共一致性”？彼特沃克認為在極權國家中往往可以通過兩種形式達成，一方面，體系通過各種形式的社會賄賂來鼓勵所期望的行為；另一方面，通過恐嚇與強力，它們阻止不期望的行為。其結果是，至少從表面看來，是廣泛的公眾支持。在這種剛柔相濟的體系的持續性壓力之下，“人們通常會隱藏他們的真實觀點，進行自我審查，只是公開提出與其私人信念相沖突的觀點，但他們明白這會給他們帶來好處，或允許他們避開不利局面”。

極權主義國家的支撐點究竟在哪里呢？一種常見的論點認為是基于人們對政治迫害與社會隔離等的極度恐懼，恐懼導致自我審查和自我緘默，而服從于權力邏輯的運作。但從彼特沃克的研究來看，恐懼僅僅是其中一個因素，或許僅僅是一個最初的因素，而自我欺騙的心理機制才是更為根本性的因素。彼特沃克提出，在希特勒的德國或東德，很少有人生活在持續不變的恐懼中。一般來說，兩個體系在運用恐怖上是“理性”的，“除去一些例外，那些陷入麻煩之中的人不會感覺意外。大多數明白異議后果的其他人，任由自己的脊椎被彎曲，并以各種心理上未感覺不適的方式為自己的默然同意辯護。存在一種人性的傾向，它假定世界是公平的，一個人會得到其應得的。窮人‘理應受窮，那些被逮捕的人也‘罪有應得。這緩解了大多數公民的恐懼。兩個體系都竭盡全力勸說人們相信，只有那些罪有應得的人才會受到國家的制裁”。人天然就有一種追求倫理確定而避免倫理重負的傾向，事實上，正是避免麻煩、不利、不適等情緒的細小考慮，讓極權體制下的個人以一種極度簡化的思維方式，來消解本應認真面對的政治倫理上的灰色地帶。納粹德國宣傳的使命之一就是形成這種所謂的“確定性”，以讓民眾產生順從的習慣（其實質就是扭曲價值和異化自我的過程）。彼特沃克指出：“宣傳呈現了壓倒性的公眾支持的外觀。媒體、藝術、學校和日常活動—所有一切表明幾乎每個人都普遍地對國家充滿贊許之情。這種一致性不僅阻止了積極的對抗性觀點，鼓勵了公開的受許可行為，它所產生的順從壓力也導致公民們逐漸轉變他們的內心觀點，從而與他們的公開行為保持一致。”

阿倫特在討論獨裁統治下的個人責任時提出了一個很有洞見的看法，即“服從”與“支持”的關系。人們往往習慣于以自己是被迫（因恐懼、壓力、無知、信息不透明，或私人性的理由）服從獨裁統治來為自己的言行辯護，但在阿倫特看來，服從其實就是某種變相的支持，這樣就將政治上的“服從”這個消極性的態度（更容易為自我卸責）轉變為“支持”這個相當主動的態度（必須面對政治行動的邏輯后果），其實質就是將個體應當承擔的倫理責任從政治倫理的曖昧區域引渡出來。正因為此，阿倫特特別鼓勵“公民不服從”：“那些不參與獨裁統治下的公共生活的人也就是那些人，他們通過逃避‘責任重大的領域來拒絕支持，這些‘責任重大的領域在服從的名義下要求支持。對于如下問題，即如果有足夠多的人‘不負責任地行動并拒絕支持，甚至不需要積極的抵制和反抗，任何這些形式的政府將會發生什么，只要我們稍作思考，就會明白這將是怎樣一種有效的武器。它事實上是在我們這個世紀被發現的非暴力行動和非暴力抵抗的諸多變形中的一種—例如，潛存于公民不服從中的那種力量。”

彼特沃克毫不猶豫地指出，極權國家的這種“公共一致性”其實僅僅是一種“一致性的幻覺”而已，極權統治下的個人大都學會了戴著面具生活，日常生活和公共生活呈現出雙層結構，這種雙層結構自然制造了大量的犬儒主義人格和虛假性公共文化。但同時，這種雙層結構也不可能孕育出納粹德國和民主德國所真正期待的“新人”，彼特沃克認為這兩種體系具有自我摧毀的邏輯悖論：“人們逐漸習慣于東歐人稱作的‘依靠謊言而活或‘在水下呼吸（breathing underwater）。這種行為能產生持續一段時間的相對穩定的社會，但是它不會制造出納粹主義和東德想要的：新的納粹主義或東德新男女，他們充滿激情地獻身于即將到來的烏托邦。相反，它們塑造的公民是，在命令下歡呼，在公共場合談論正確之事，甚至相信宣傳告訴他們的一些或許多內容，但這些行為都只是表面的而非發自內心的。”換言之，在這種宣傳體系下形成的“忠誠文化”具有高度的表演性，因為它從不容納“忠誠反對”的異議文化，所以注定是同質性的沒有生產性的一種自我循環，最終人們對這種“極權主義美學”的審美疲勞不可避免。這正如作者所精辟洞察的那樣：“一個壓制分歧的體系面臨著無法解決的困境。它明白，它的支持可能是表面的，但是它用以施加公共一致性的方法越嚴酷，公民們隱藏真實看法和顯示許可看法（所謂規定動作）的行為就越勤勉，而這個體系就越擔心它的公民不站在它這邊。”