孟子、荀子人性論探微

劉峰存

摘 要：在我國春秋末期，孔子提出人性問題以后，人性問題則逐漸成為先賢圣哲討論的一個重要話題。其中最有影響的是孟子和荀子的人性論。而孟子認為的人性本善，其目的是引導人們盡可能地發揮自己善的本性，荀子認為人性惡，是想通過對于人性本惡的矯正，最后同樣達到善的境界，成為堯舜一樣的圣人。而二者最終的歸宿則是一致的。

關鍵詞：孟子；荀子；人性論

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）11-0039-02

春秋末期，孔子提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），在孔子看來，人的本性生來是相近的，但后天的環境和日益積累的習慣則導致人們的德智相去甚遠。到了戰國時期，禮崩樂壞，戰事頻仍，人的本性在各方面都有較強的表露，這就要求先賢圣哲需要進一步去探求人的本性，考察人的本性，從而解決所遇到的一切社會問題。鑒于此，對人性的討論，理所當然的則成為當時百家爭鳴的又一焦點。孟子的性善論便是其中影響較大的。

一、“孟子道性善，言必稱堯舜”

“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》下引此書只注篇名）性善論的提出，可以說是在孟子哲學思想中，占有極其重要的地位。

是時，孟子與告子的爭論，則是明證。告子認為人性不是生來就有“善”和“不善”的區別。告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”（《告子上》）

告子把人性喻為回旋的水，以此來說明人性本沒有先驗的善與不善的區分。而孟子也是用水性來比喻人性，他反駁說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）

孟子認為，人性的發展是有定向的，其可能變為現實合乎規律的發展過程。在孟子看來，人性之所以是“善”的，是由于人生來就具有“善端”。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）

孟子在這里說的是每個人的直接經驗：忽然看見小孩子要掉到井里去，人們確實會受驚而生惻隱之心，從而立刻跑過去救他。這時并沒有想結交孩子的父母、要別人稱譽、或厭惡孩子哭聲之類的念頭，而是直覺地產生這種反應。孟子以為這種惻隱之心就是仁之端，就是在人的意識中有一種先驗的“善”的萌芽，這也就是孟子說的“人之所以異于禽獸者幾希”的本質特征。

孟子還認為，把這四個“善端”擴大發展就是仁、義、禮、智四種道德。這些道德是天賦的，他說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”（《公孫丑上》）“仁義禮智非由外爍我也，我固有之也。”（《告子上》）

而為了說明人具有先天的善性，孟子認為人性善的根源不是來自人的后天習得，而是產生于先驗的“良知良能”。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）

孟子以此來論證人具有先天的“善性”，這是其“性善論”立論的基礎。

孟子還從邏輯上提出“故凡同類者，舉相似也。”（《告子上》）的命題。他認為，人與人之間在良知良能上是沒有什么差別的，因此，以良知良能為基礎的人善的本能也沒有什么差別。為了說明人性善的同一性，孟子從人的感官的共同特征推論人性善的普遍性。他說：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）

孟子用類比法進行論證，認為人的口都是喜歡美味的食物，耳朵都喜歡聽優美的音樂，眼睛都喜歡美麗的色彩，所以人心也應有共同喜歡的東西，那就是理和義。孟子這里將理、義并舉，理指客觀規律，義指道德規范。

誠然，孟子的人性論揭開了人性的一個方面，有其合理的成分，但同時也應看到其對人性的根本認識還是片面的。

第一，孟子的性善論很大程度上忽視了社會實踐對人性的決定作用。孟子把人性完全歸結為先天的良知良能，事實上，人性的善惡，很大程度上取決于人的后天習得，孟子顯然忽略了這一點。

第二，人性應該包含兩個方面的內容。即人的社會屬性和人的自然屬性。人的社會屬性主要來自人的后天實踐，而人的自然屬性如尊兄敬長之類則有相當一部分來自先驗的本能。由于每個人都在社會群體中生活，人性的主要部分應該是人的社會屬性。在任何時代，人與人之間的爭奪是普遍存在的，孟子試圖用人的自然屬性來說明人性的全部，恰恰沒有說明人性的本質。

第三，孟子所說的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具體的人性表現的。由于每一個人所處的社會政治地位的不同，人們的社會實踐與后天習得是千差萬別的，人性也必然因此而存在著差別。孟子用抽象的人性代替具體的人性，抹殺了人在人性上的差別，實際上并沒有真正地說明人性。

二、“人之性惡，其善者偽也”

與孟子一樣，荀子的政治思想也是以對人性問題的討論為出發點的。荀子這樣說道：“故性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則與圣王，貴禮義矣。”（《性惡》）

荀子把人性看作與生俱來的原始質樸的自然屬性。他說：“生之所以然者謂之性。”（《正名》）“性者，本始材樸也。”（《禮論》）“凡性者，天之就也……不可學，不可事而在人者謂之性。”（《性惡》）“性”是自然的賦予，即人的自然本質。而自然的稟賦不是人們可以通過學習和作為得到的。他說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性惡》）

因此，荀子所講的人性，是一種個體的、抽象的自然屬性，這是個體所具有且必有的一種本能心理。荀子認為，“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果“從人之性，順人之性，比出于爭奪。”（《性惡》）荀子認為，在任何情況下，都不該使人的欲望得到滿足，而是要時時刻刻抑制人惡的本性。人的本性應該在社會實踐中不斷得到矯正，矯正的結果就是“化性起偽”。“化性起偽”就是善。有鑒于此，荀子則提出“人之性惡，其善者偽也。”他說：“可學而能，可事而成之在人者謂之偽。”（《性惡》）“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽。”（《正名》）“偽者，文理隆盛也。”（《禮論》）

“偽”就是“人為”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天環境影響和日益積累的習慣和長期的教化學習所形成的一種品格。“性”和“偽”需要辯證的來看，具體說，“性”是先天的稟賦，“偽”則是后天的習得；“性”產生“惡”，而“偽”則導引“善”。顯然。二者是對立的。

在“性”與“偽”這對矛盾中，荀子尤為重視“偽”這一面。通過“偽”，就會使得“于越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”（《勸學》）“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也。”（《性惡》）他們本來都是天生性惡的，所以后來出現賢愚不肖的區別。原因在“住錯習俗之所積耳”。（《榮辱》）這都是由于后天環境影響和日益積累的習慣和長期的教化學習的作用。荀子還認為，“涂之人可以為禹”但是，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。”（《性惡》）因此，荀子提出了“化性起偽”的命題，強調通過人的主觀努力，“起禮義，制法度”來使人“惡”的本性得到轉化。荀子這樣說：“故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《性惡》）可以看出，荀子強調了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“惡”變為后天之“善”。只要有后天學習環境這一客觀條件，再通過人的主觀努力，“起于變故，成乎修為”。（《榮辱》）從改變自然本性開始，不斷地努力于倫理道德的實踐，就會從“可以為”到“能為”，從可能性變為現實性。可以說，這是荀子對“性”“偽”關系問題做出的理論貢獻。

三、兩種人性論的比較

綜上所說，不難看出，孟子和荀子人性論的論述其歸宿可謂是一致的，同樣是說人的修身，只不過前者強調的是人的道德自覺，后者強調的是外在的社會力量的約束。

首先，荀子從人的“欲求”到“爭奪”到“惡”這樣一種本能心理，作為討論人性的出發點，這較之于孔、孟諱利、倡義的表述則來得更為真切、質樸一些。人類正是在這樣不斷地解決自身生存、生活問題的掙扎中來發展自己的。只有具備了其基本的生存、生活的條件，才可能有也會有人類主體內在的精神世界，從而形成人們的道德觀念。荀子認為，社會出現爭奪和動亂現象，是人們追求物欲利益的必然結果，應該說，這是有其合理因素的。

其次，荀子性惡論在一定程度上批判了孟子性善論的“超越性”“先驗性”。荀子認為“仁義禮智”等德智不是先天賦予人類的，而是后天習得，“積偽”而成的。荀子這樣說道；“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）顯然，荀子性惡論較之于孟子性善論，包含了更為深刻的內容，其更具發人深省的作用。

孟子的性善論，其目的是引導人們盡可能地發揮自己善的本性，而荀子的性惡論，則是想通過對于人性本惡的矯正，從而最后達到善的境界，成為堯舜一樣的圣人。可見，孟子的性善論和荀子的性惡論都是反映了其當時的時代需求，是順應歷史潮流的。孟、荀人性論的提出，在中國人性論史上無疑是具有開創性的。而其對于后世的影響，尤其是宋明時期人性的又一討論，則更為深遠。

參考文獻：

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（責任編輯：田 苗）