《山海經》神話研究綜述

陳帥

摘 要：20世紀初西方“神話”概念的傳入真正使《山海經》的地位發生了變化，其后老一輩學者們運用人類學等新的學術理論為《山海經》的神話研究奠定了良好的基礎，使其七八十年代后進入快速發展時期。近年來結合考古材料尤其是漢畫像石進行《山海經》的神話研究越來越成為熱點，考古材料文化解釋的不確定性是我們面臨的一個極大挑戰。

關鍵詞：山海經；神話；綜述；考古

中圖分類號：K23 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）11-0209-03

《山海經》全書僅3萬1千余字，卻涉及神話、地理、歷史、方物、民族、民俗、天文、歷法、宗教諸方面，被稱為中國上古典籍中的“奇書”。但以前《山海經》因其內容怪誕不經，多被當作“虛妄之言”。歷史上最早提到《山海經》的是司馬遷，因他對其可信性表示了明確懷疑，這對《山海經》在華夏文明傳統中的地位產生了根本影響，自漢劉秀整理作《上〈山海經〉表》、晉郭璞首次為注后，一千年間問津者寥寥，直到明清時才再次有學者進行校注釋義。其后如蒙文通、王國維、胡厚宣、顧頡剛諸先生的研究則開始使學界重新定位山海經在中國古代典籍中的地位。

至于《山海經》的研究方向，如酈道元、自隋唐至宋各史志、清畢沅等都視其為地理書，一直也有很多學者熱衷于其地理考證。但是盡管《山海經》的地理學價值不可否認，其地理學的研究視角仍存在局限性，而且或多或少地回避了地理描述中夾雜的大量神怪內容。

真正使《山海經》地位發生根本性變化的卻是20世紀初西方“神話”概念的傳入以及人類學、神話學等現代學術理論與方法的引進，《山海經》中的大量神怪內容不再遭到史學家的詬病反而成為當代學者所從事的“中國神話”或“中國神話學”研究的基石。

一、20世紀初到70年代的《山海經》神話研究

關于20世紀開始以來我國神話學的發展歷程可以參考1994年出版的馬昌儀的《中國神話學文論選萃》，從中可以明顯看出，作為包含中國“原始神話”最多的古代典籍《山海經》，正是神話研究的重要部分。

其中沈雁冰先生可謂是奠定了現代《山海經》神話研究的基本格局，他反對把《山海經》當作實用的地理書，也反對把《山海經》看作“小說”：“他們不知道這特種的東西所謂‘神話者，原來是初民的知識的積累，其中有初民的宇宙觀，宗教思想，道德標準，民族歷史最初期的傳說，并對于自然界的認識。”其著作《中國神話研究ABC》（1929）就對《山海經》的西王母神話、開辟神話、昆侖神話等進行了開創性研究，且首先注意到西王母在此經中還不是美人形而是半獸形。

較有代表性的論著還有鄭德坤的《〈山海經〉及其神話》（《史學年報》1932年第4期），他將《山海經》的神話分為哲學的神話、科學的神話、宗教的神話、歷史的神話、社會的神話五類，并歸納了《山海經》神話演化的趨勢及其價值。衛聚賢的《〈山海經〉的研究》（收入《古史研究》第二集下冊，1935）則注重與印度及其他國的神話進行比較研究，雖然其從外來方向尋找中國神話的來源所得出的結論有待商榷，但其研究之細致、資料之廣博仍值得借鑒。江紹原《中國古代旅行之研究》（1937）認為《山海經》是有旅行指南特殊功能的實用地理書，書中所載種種神怪及祠祭神靈的正法正是行人所不可不知的。雖然仍將《山海經》放入地理書范疇，卻并未回避其中神怪內容。顧頡剛的《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合》（《史學論叢》1934年第1期）則首次提出昆侖和蓬萊神話系統的分類，此分類仍為現在研究中國神話的學者們所借鑒。此外如凌純聲、榮肇祖、鐘敬文等也都有涉及這方面研究。

以上老一輩學者們用新的學術眼光來看待《山海經》中的神怪內容，為后來學者們奠定了良好的基礎。

二、20世紀七八十年代到21世紀的研究

在七八十年代后《山海經》的神話研究進入快速發展期，出現了相關研究專著，不管是研究方法還是研究內容的廣度、深度都取得了很大的進展。如臺灣學者王孝廉的《中國的神話與傳說》（1978）以《山海經》所載為主，雜以他書記載，對夸父的神話譜系進行了梳理，并結合他國神話及馬王堆漢墓帛書探討了中國的幽冥神話系統。李豐■的《山海經——神話的故鄉》（1982）對《山海經》的神怪進行了重新編排，分為山川寶藏、帝王世系、遠方異國、神話信仰幾方面，使人一目了然，但不免失了幾分原始的趣味。袁珂則是大陸學者在中國神話研究上的代表人物，20世紀80年代初出版的《山海經校注》、《山海經校譯》如今研究山海經的必備注本，其專著《中國神話史》（1988）等對《山海經》的神話做了詳細描述，同時探討了昆侖山與西王母神話的演變。日本學者對《山海經》也有相當的關注度，代表人物有小川琢治、伊藤清司，前者的《〈山海經〉考》（收入江俠庵編譯《先秦經籍考》下，1931）證明《山海經》為原始社會圖騰崇拜背景下的作品，這一觀點至今仍對國內學界有相當影響。后者的《山海經中的鬼神世界》（1990）將《山海經》作為民俗資料進行了全面考察，將《山海經》中的神怪分為惡鬼和善神兩大類，認為其確為古代圣賢傳講的辨別萬物善惡之書，以應對危險的外部世界。

近年來較有代表性的著作則有田兆原的《神話與中國社會》（1998），他將西周以后的神話分為齊魯三晉、楚、秦三大系統，其中將《山海經》歸為楚神話系統，這進一步促進了《山海經》同《楚辭》的比較研究。張巖的《〈山海經〉與古代社會》（1999）不僅詳細考察研究了《山海經》中的“神”（他認為那些具有圖騰祖先屬性的鳥獸魚蟲，具有神性的草木和散見于各山并且大多被稱為“神”的神，以及在各次山經最后一段文字中所介紹的神都可歸為“神”這一類）和神話，更進一步地對“小型部落社會”的文化和制度進行了探索。葉舒憲、蕭兵、鄭在書合著的《山海經的文化尋蹤——“想象地理學”與東西文化碰觸》（2004）則提出了“神話政治地理書”的概念，比之“地理”、“神話”、“神話地理”的定性更進了一步，極大拓寬了我們的研究思路。書中利用文化人類學對《山海經》的神話觀念及昆侖神話系統等都有較有新意的論述。比較有價值的論文則有張佳穎、張步天的《“〈山海經〉神話群系”的傳承流變》（福建師大福清分校學報，2006），提出了《山海經》“神話群系”的概念，研究了女媧神話、射日奔月神話、黃帝蚩尤之戰神話、西王母神話、桑蠶神話的傳承流變。以及一些如《從〈山海經〉看神怪觀念的起源》（1997）、《山海經的神話思維》（2003）、《山海經神話思維的演變和特征》（2008）等從神話思維角度剖析《山海經》神怪內容的論文以及一些將《山海經》與《楚辭》、《逸周書》、《禹貢》諸書進行比較研究的論文，從中不難看出我們的研究視野和研究方法已經不再局限于具體神怪的考釋而是開始思考這些內容所反映的意識形態。

三、漢畫像石與《山海經》神話研究的結合

不可否認的是《山海經》對神話的記載仍是極為散亂、簡約的，而人類學的神話理論和田野材料又存在很大局限性，所以將文獻資料與考古資料相結合來復原古代神話已成為《山海經》神話研究的重要方法，比如廣為人知的馬王堆漢墓帛畫以及諸多相關的秦簡漢簡。其中漢畫像石因其數量和可信度成為主要考古資料，這些材料的年代容易確認，離《山海經》產生的時代不遠，內容生動、真實而直觀，有相當豐富的以神話、傳說、鬼神崇拜為內容的作品，無疑是研究《山海經》可資參證的珍貴材料。

芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》（《人類學集刊》第一卷第一期，1938年）、常任俠的《重慶沙坪壩出土之石棺畫像研究》（《時事新報·學燈》第41，42期，1939年）、聞一多的《伏羲考》（收入《聞一多全集》，1948）等論文率先使用了漢畫像石資料（武梁祠畫像石）來研究人首蛇身像，得出其為伏羲女媧的結論，如今仍是得到普遍認同，足見老一輩學者們敏銳的洞察力。在解釋漢畫像石中神怪內容并與《山海經》等文獻資料相互印證方面有著開創之功的則是日本學者林已奈夫的《漢代的鬼神世界》（1974），曾布川寬的《昆侖山與升仙圖》（1979）等著作。此后結合漢畫像石與《山海經》等文獻資料進行神話研究的論著就層出不窮，可謂方興未艾。

這些論著中大部分是研究《山海經》中某一種或某一類神怪，如西王母。描述西王母的最古老的文獻是《山海經》，在漢畫像石中西王母則是一個極為重要的核心母題，在諸多提到西王母的文獻中只有《山海經》對這位神包括她的頭飾“勝”、侍奉她的鳥和她棲居的那座山的描述同出現在漢代藝術中的西王母相差無幾，而且“漢代藝術中充滿了圖案、敘事、古代圣賢故事、各式各樣的日常生活、保護者、天上的居住者，但只有一位神，這就是西王母，東王公只是配角”，這使得西王母引起了不少學者的關注和研究，諸如德效騫、魯惟一、顧頡剛、巫鴻等學者曾討論過漢以前和漢代各種文獻中描述的西王母。其中巫鴻從一個藝術史家的角度來研究西王母，他以西王母的漢畫像為原始資料，用文獻作為補充，多方面闡釋了她的形象。他對于西王母和昆侖山神話從東周到東漢時期的融合過程，也有過詳細的討論。簡·詹姆斯的《漢代西王母的圖像志研究》（美術研究，1997）對漢畫像中的西王母圖式的結構、區域特色進行了詳細分析。國內論西王母圖像的專文有陳履生的《神話主神研究》（1987）、李錦山的《西王母題材畫像石及其相關同題》（中原文物1994年第4期）和顧森的《漢畫中西王母的圖像研究》（中原文物1996年增刊），這些主要研究西王母的圖式，及其與東王公作為一對主神同伏羲女媧進行了對比研究。最近出版的李淞的《論漢代藝術中的西王母圖像》（2000）為西王母研究的最新專著，詳盡描述了西王母圖像的產生、發展和演變，對西王母圖像的地方性和共性加以具體研究，并探討了其演變的歷史因素和宗教因素。

其他諸如賀西林的《漢畫陰陽主神考》、陳江風的《“羲和捧日、常羲捧月”畫像石質疑》、孟慶利的《漢墓磚畫“伏羲、女媧像”考》、過文英的《論漢墓繪畫中的伏羲女媧神話》則對漢畫中常見的與日月組合在一起的人首龍（蛇）身的身份進行了考釋，并探討了女媧是如何從獨立女神演變為伏羲女媧對偶神的。吳榮曾的《戰國、漢代的“操蛇神怪”及有關神話迷信的變異》、董良敏的《“神人操蛇”漢畫像石考釋》通過漢畫像對《山海經》中操蛇的神人這一群體進行了研究，探討了畫像石中這一母題的創作思想和作用。王煒林的《陜北的漢畫像石墓與畫像石》提到了神木大保當墓葬特有的句芒與蓐收畫像石。趙逵夫的《再論“牛郎織女”傳說的孕育、形成與早期分化》從《山海經》中得出織女牽牛的原型為周人秦人的遠祖，是由歷史人物產生的星座名，又以畫像石為證。還有關于河伯、雷公、虹神等神以及熊、虎、龍、鳳、開明等動物的結合《山海經》與漢畫像石的研究文章。

而較為集中地考察漢畫像石的神話內容并結合《山海經》等進行系統分析研究的有李發林的《漢畫考釋和研究》（2000），李立的《漢墓神畫研究》（2004），牛天偉、金愛秀的《漢畫神靈圖像考述》（2006），尤其李立通過藝術、宗教、神話、考古、民俗等多角度探索和辨析探討了“神畫”內容的藝術價值、美學價值，這種多學科、多角度地綜合研究方法是非常值得學習的。

四、總結與不足

綜上所述，可以發現如今考古材料已經成為《山海經》神話研究的重要源泉，即所謂“神話考古”，且也取得了巨大成就。但不可忽視的一點是，雖說諸多考古資料如漢畫像石中神怪形象的塑造應該也必然會有古代神話傳說上的依據，以《山海經》神話傳說中的神怪形象為“基準”來按圖索驥的研究方法一定程度上是可行的，但雖然有不同程度的聯系，二者的區別和差異也是明顯的（造成這種區別和差異的原因十分復雜，需要我們加以關注和進一步研究），于是不免產生主觀性的揣測和類比，學界已不乏質疑之聲。所以考古材料文化解釋的不確定性是我們面臨的一個極大挑戰。

同時，徐復觀先生曾經指出：“研究神話，一定要在歷史意義和文化意義上去做這種工作。”所以我們必須要找好《山海經》神話研究的前提和落腳點，即中華民族的歷史和文化。

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（責任編輯：田苗）