科學·信仰·宗教替代——20世紀初中國的“科學信仰”

李向平

（華東師范大學社會學系，上海 200241）

科學·信仰·宗教替代
——20世紀初中國的“科學信仰”

李向平

（華東師范大學社會學系，上海 200241）

中國文化對世界的根本態度，是信仰一個超越的本原，但對宇宙及歷史是否體現一種確定不移的神圣計劃，卻沒有一種確認的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。因此，中國人經常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關，亦可與宗教無關，在對超越界的信仰上，它獨具中國民族性格。其特點是，并不確信或深究神圣意志的結構，卻常以權力形式來表達人與神圣的交通，傾向于以權力形式來反復加強對某些神圣意志的確認和信仰。20世紀初葉呈現的“科學信仰”，即是這一信仰傳統在“賽先生”的刺激下新信仰的建構，并以科學建構信仰的模式，給此后中國社會以巨大影響，以至于出現了“替代宗教”的思潮。

信仰學；科學信仰；信仰科學；替代宗教

一般而言，中國文化語境之中，沒有一個可以表示現代性特征的“信仰”概念的詞語；中國信仰也并非宗教學領域中簡單的宗教信仰。因為“中國的宗教和信仰往往不是單純的宗教和信仰，他們常常被鑲嵌在權力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現形式”［1］，它“并不確信或深究神圣意志的結構，以制度形式來表達人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實踐、權力認同等形式來反復加強對某些神圣意志的確認和信仰。”［2］

雖然現代意義上的“信仰”一詞，最早從日本轉譯而來，［3］但關于信仰問題的討論，20世紀初就已出現。梁啟超說：“信仰是神圣，信仰在一個人為一個人的元氣，在一個社會為一個社會的元氣。”他甚至認為，當時中國社會最大的病根就是沒有信仰，因此中國之改革“最要緊的是確立信仰”，［4］主張“中國當以有信仰而后進”［5，6］。 而吳稚暉甚至還提出“頂好是立一信仰學的名詞”［7］329，建立“信仰學”以專門討論中國信仰問題。

這些議論與傳統中國一樣，并非關于單純的宗教信仰，而是關于中國社會的基本建設及其于此緊密相關的改革，同時也把中國改革賦予了神圣的意義。所以本文以為，這種信仰概念，實際上是20世紀中國的一種“現代性構造”。其與中國傳統宗教及其信仰特征緊密相關，同時又是現代中國人面臨政治與信仰雙重危機的具體應對。

所謂“科學信仰”，即是這種現代性建構的具體產物之一。它說明了在20世紀這樣一個“轉型時代”，從傳統儒家意識形態范式向現代性范式轉變的中國人面臨著一種雙重危機：即政治秩序的危機，以及在此政治秩序危機背后支撐其政治秩序的“文化取向、價值取向、精神取向與文化認同的危機”［8］。兩種危機隱顯互動，直至今日。以“科學”建構“信仰”的所謂“科學信仰”，就是作為當時中國知識分子試圖解決秩序與意義兩大危機的巨大努力。

一、“賽先生”的神圣力量

“科學”一詞，系國外舶來品。此與中國幾千年從未有過自然知識與人文知識完整系統的描述與縝密邏輯的闡述有關。英文science科學一詞，源于拉丁文 scientia，意為“知識”、“學問”。能夠大致與“科學”對應的中國詞匯如“格致”，則主要是出自致力于中西科學交流的一批傳教士。

“科學”一詞為國人所熟悉，大致在20世紀初。當時中國社會使用的“科學”一詞，來自日本明治時代啟蒙思想家西周時懋(1829—1897)。1874年，西周在《明六》雜志發表文章，首先用日文漢字，將science譯為“科學”，寓“分科之學”的含義。接著，伊藤博文在1879年9月呈送天皇的教育提案中，使用了“科學教育”的措辭。日本人以“科學”一詞稱西方分科之學，以對應中國傳統的不分科的儒學。

中日甲午戰后，康有為編著《日本書目志》一書，梁啟超在1897年11月15日《時務報》介紹此書，在該書第一冊卷二“理學門”中，列有“《科學入門》、《科學之原理》等書目。這應該是中文首次出現“科學”一詞。1898年6月，康有為進呈光緒《廢八股試帖楷法試士改用策論折》中，再使用“科學”一詞。［9］幾乎與康有為同時，章太炎也在1898 年用“科學”一詞指涉 science。［10］但汪暉依據臺灣學者黃彰健的考證，認為康有為《戊戌奏稿》有后來補作的內容，以此為據稱康有為最早使用此詞則成問題，故認為嚴復才是最先使用“科學”一詞的中國人。［11］

“五四”以來，“科學”與“民主”一道，成為中國人反對迷信、改造民眾的信仰世界，以徹底變革其生存方式與思維方式的啟蒙主題，被時人稱為“賽先生”與“德先生”。從此之后，從“科學救國”、“科學主義”的流行到“科教興國”、“科學發展”口號的提出，百年中國歷史證明了“科學”的神圣力量。這對于中國人的信仰變遷以及對雙重危機的解決，構成了深遠的影響，以至于呈現了“科學神”的崇拜，促使“唯科學主義”成為話語霸權，一切文化現象、思想活動及其信仰表達，都只有在被認為是科學的之后，才能具有存在的可能。

很明顯，19世紀經日語轉譯的“科學”一詞，已經漸漸成為中國本土語匯，并隨20世紀中國雙重危機的加劇而風行一時，很快就由“科學”觀念上升為一種普遍的唯科學主義價值信仰體系，上升為一種當時中國人普遍的信仰對象。如胡適所說：“這30年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度，那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。 ”［12］9

二、以“科學”破除“迷信”

康有為曾經指出：“泰西之強，不在軍兵炮械之末，而在其士人之學。”［13］583中國欲變法圖強，也必須注重科學，“中國今日不變法日新不可，稍變而不盡變不可……欲開農工商礦之學，非令士人通物理不可。”［13］585

康有為在宣揚科學功能的同時，對西方科學的威力一時深信不已。1884年，他購得一個300倍的顯微鏡，視一瓣菊花，長竟丈余，視蟻，長五尺許。他在為之大發感慨之余，立即寫下雜文《顯微》，大發其想象［14］。 在此思想過程中，科學威力無窮、科學萬能的觀念，促使他將科學視為精神偶像一般。而科學崇拜背后的隱性意圖，則在于其政治秩序的建構。因此，康有為曾在《實理公法全書》中，對所謂“人類公理”做了系統的論述。在論述中，先立“實理”，次設“公法”，然后再做論證，所模仿的就是幾何學中的邏輯推理系統。在其自編年譜中，他曾明確指出自己“以幾何著《人類公理》”［15］，似乎是以科學方法來證明他的改革理想與救世方案，建構他理想中的大同世界。

然而，惟有嚴復，直接把握了科學內涵的深層命脈。他直接指出：“今之稱西人者，曰彼善會計而已，又曰彼善機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其行下之粗跡，……而非命脈之所在。其命脈云何？茍扼要而談，不外于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。”［16］2

所謂科學之使命，就是黜偽而存真。如果說“真”代表的是科學精神、求真，那么后面這句中的“公”，似乎就內含有近代民主政治的意識，屈私德以張公德。這就為部分學者稱科學對民主的影響，提供了注腳。而且，嚴復比較明確地把“格致”叫作“科學”。他認為，與西方科學對照，中國傳統學問之弊，在于墨守故訓或專心臆造，缺乏清晰的概念界定，缺少實證環節，大多是主觀臆造的“心成之說”，故“多誣”而無用。

1902年，嚴復在《與〈外交報〉主人書》中寫道:“其曰政末而藝本也，愈所謂顛倒錯亂矣。且所謂藝者，非指科學乎?名、數、質、力，四者皆科學也。其通理公例，經緯萬端，而西政之善者，即本斯而立……中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而與通理公例違行故耳。是故以科學為藝，則西藝是西政之本。”［16］559嚴復明確指出，西方科學的實證特點，為中國傳統的“格致”之學所缺。

至“五四”時代，新青年們把“科學”“民主”作為兩面旗幟正式提出來，把科學作為整體升華為一種普遍的規范體系。其思想與行動方式是，一切都必須按科學行事，一切都必須以科學的原則加以裁決。“今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不俗之科學法則，以定其得失從違。”［17］

于是，科學作為主要的反迷信話語被提出來，同時也不得不成為了新的信仰的建構方法；而經由科學建構的信仰，必定就是科學的信仰了。“一切的黑暗”都可用科學與民主來救治，值得我們用生命來維護。

1917年1月1日，陳獨秀在《再論孔教問題》中提到：“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教皆在廢棄之列。……宗教之能使人以求解脫者，余則以為必先自欺，終克自解，非真解也，真能決疑，厥為科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰。雖緩則達，若迷信宗教以求解脫，直‘欲速則不達’而已”。［18］反孔排儒，除卻儒學自身與權力的捆綁之外，主要還是在西方進化論思想下，受到來自西方宗教改革及其世俗化浪潮的影響，反對一切宗教迷信。

這種“唯科學主義”的信仰趨勢，“簡直可以看作是一種替代宗教或宗教替代。科學崇拜是對所有‘舊的’（信仰、宗教和制度）的批判，它進而上升為一種新的意識形態化的信仰。”［19］26世界上萬事萬物的變化、發展和演進，都有規律可循，“一無所逃于科學法則”［20］。

所以，“科學者，進化之利器也；迷信者，思想之桎梏也。”類似的排斥宗教語式，在當時革命派文獻中俯拾皆是。“欲世界人進于幸福，必先破迷信。 ”［21］269在《唯物論二巨子之學》中作者云，“破宗教之迂說，除愚昧之習見，而后見理即真，卓然獨行，流萬人之血不顧，犯一世之怒而人恤，惟知有真理真福，而不知其它，偉矣哉，唯物論之功乎！ ”［21］213

在此基礎上，陳獨秀非常認同法國社會學家孔德把人類進化歷史分為三個時代的觀點，即宗教迷信時代、玄學幻想時代、科學實證時代。“歐美的文化，自18世紀起，漸漸的從第二時代進步到第三時代，一切政治、道德、教育、文學，無一不含著科學實證的精神。近來一元哲學、自然、文學，日漸發達，一切宗教的迷信、虛幻的理想，更是被拋在九霄云外。”

然而，陳獨秀對信仰的看法，則更值得我們關注。“既無宗教，吾人亦未必精神上無所信仰。謂吾人不可無信仰心則可，謂吾人不可無宗教信仰，恐未必然。”可見，其反對的是依附于權力的宗教或者“迷信”①相關“迷信”的論述，參見沈潔《反迷信話語的現代起源》，《史林》，2006年第2期。，并不反對信仰，信仰是不可少的。

三、以“科學”建構“信仰”

在科學與宗教信仰的關系之間，丁文江并不反對宗教，同時又崇信科學。像丁文江這樣的科學家在論戰之后，依然對信仰問題進行了深刻的思索，“中國今日社會潰敗，完全由于大家喪失了舊的信仰，而沒有新的信仰來代替的緣故。”［22］在1934年《我的信仰》一文中，他強調用科學的習慣和世界觀來培育自我犧牲的宗教。為此，丁文江曾兩次公開宣布把科學作為自己的信仰。［19］93

丁文江認為：我們不能統一最重要的原因是20年來對于政治活動有興趣有能力的人始終沒有找著一種最低限度的公共信仰。［23］203在他看來，這種信仰是政治安定的“第一個條件”。所以公共信仰的喪失，是政治動亂與革命的根源。他認為在“公共信仰”慢慢喪失的時代，就是“20世紀，尤其大戰以后”，他特別強調，“公共信仰是‘最低限度’的”，是對于“政治經濟社會的制度”的一些“根本觀念”，因為“制度、制服、武器背后沒有一種可以維系人心的信仰，終久是不中用的。”［23］204

在這個層面上，丁文江說的“公共信仰”類似于一種“社會共識”，這就是一種社會整合的基礎，很有一種開放性內涵。問題是如何使個人的信仰成為公共的信仰呢？“我敢說總要有政治首領能使他個人的信仰，變為多數對于政治有興趣有能力的人的信仰然后才有著手統一的可能。過去的政治領袖惟有孫中山有這種覺悟，所以他拿三民主義來做他政治的口號。可惜他的忠實信徒太少了，或者他的主義根本不能有忠實的信徒。”［23］201

為此，在信仰建構的問題之上，丁文江曾經引用胡適的一句話，以為“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要，是把科學方法應用到人生問題上去。”［7］39-58故此，他認為，這種由個人信仰達成公共信仰或宗教，正是科學。“由于科學方法在科學中的巨大成功，應利用科學教育使宗教性的沖動從盲目的變成自覺的，從黑暗的變成光明的。”［19］124應該說，即使科學家在科學崇信的背后依然有著對秩序的關切，而丁文江另一政治主張，則是強調“新式獨裁論”。

與丁文江類似，吳稚暉也將科學幻想成為一個空前強大的造物主。它掌控一切命運，擁抱萬事萬物，它操縱著人類在“宇宙大舞臺上的演出”，并把人類摟在懷抱里一直帶到朦朧的未來。［24］在吳稚暉看來，一切都是可計算的，一切都是可還原的，而被還原以后的物質及其組份的運動規律便先定了人世間的一切。這就是吳稚暉的新信仰。

當吳稚暉在《太平洋》雜志發表文章，《一個新信仰的宇宙觀和人生觀》之時，他便認為“人人有個信仰，便是人人有個宗教，信仰就是宗教”的觀點是不對的。他甚至提出一個“信仰學”的概念，主張把信仰學分為：宗教的信仰和非宗教的信仰，比較明確地提出建立“信仰學”，以及區別宗教信仰與非宗教信仰，進而把科學作為一種新的信仰。基于其新科學信仰，他認為一切都是物質的，而物質可以像機器一樣控制操作，所以物質文明的進步可以導致世界大同。人只是有手、有腳、有腦髓、腦筋和占有多種神經系質的、在宇宙秩序下演戲的動物，就連所謂愛情玄秘也不過“全是生理作用，并無絲毫微妙。”

至于胡適，則在繼吳稚暉之后，提出了一個更為宏大的、以科學法則統轄的、包括社會人生在內的宇宙大法，并稱之為是“建立在二三百年的科學常識之上的一個大假設”。這一大假設，以10段格言式文字組成。每段的第一句就是“根據生物學及社會學的知識”，“根據天文地理學的知識”，“根據一切科學”……叫人如何、如何，并主張叫作“自然主義的人生觀”，“在那個自然主義的宇宙里，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果大法支配著人的一切生活，……這個兩手動物的自由真是很有限了”，因為“小我——是要滅亡的，而大我——是不死的，不朽的。”

胡適在他的“十誡”中，達到了這個“為全種（社會）萬世（歷史）而生活”的“最高宗教”。［12］科學在近代尋求拯救社會的價值委身時，終于成為一種“宗教替代”。信仰是帶有超越性的，是個人的認信。宗教是群體信仰的組織集合。當科學成為信仰，本無可厚非，然而欲替代宗教，則在其中蘊含并建構了深刻的社會權力內涵。

當然，除了丁文江、吳稚暉之外，還有像陳獨秀、瞿秋白等一些著名知識分子，他們更是通過對科學的推崇，把原來僅僅是綱領性的價值目標，變成了一套超越萬事萬物的價值信仰體系，變成了“為全種萬世而生活”的“最高的宗教”。［12］

其中，最有代表性的是陳獨秀。陳獨秀認為：“固然在主觀上須建設科學的人生觀之信仰，但更須在客觀上對于一切超科學的人生觀加以科學的解釋，畢竟證明科學之威權是萬能的，方能使玄學鬼無路可走。”［25］在當時情況下，這個科學的解釋就是歷史唯物主義。在救亡圖存的現實功利主義目的下，陳獨秀將“科學”概念轉換為意識形態之“唯物史觀”。

陳獨秀的科學信仰，集中在其“科學代宗教”思想、對科玄論戰的評價以及接受科學主義的馬克思主義上。這幾乎就成為了科玄論戰的一個基本總結。而學界對于陳獨秀科學主義信仰者的身份改變，也稱之為“徹底的唯科學”。［19］49

令人驚奇的是陳獨秀在對科玄論戰進行評價時，一貫倡導科學的陳獨秀卻沒有站在科學派一邊。在陳獨秀看來，這場論戰實際上是要弄清一個問題的兩個方面：“科學何以不能支配人生觀”，“科學何以能支配人生觀”，而他并沒有對這個問題進行最后的裁決，而是提出了以“唯物史觀”作為人生觀的基礎。因此，當陳獨秀接觸到了馬克思主義以后，他認為馬克思主義是科學的。“馬克思主義的科學性表現在，它以‘科學的方法’證明資本主義社會經濟危機的原因，以此為基礎而尋求社會生產、分配方法的改造。”［26］

依據陳獨秀的思想，馬克思主義是應該成為信仰的，成為人生觀的支配力量。陳獨秀進一步認為：“我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是唯物的歷史觀。我們現在要問丁在君先生和胡適之先生：相信唯物的歷史觀為完全真理呢，還是相信唯物之外像張君勱等人所主張的唯心觀也能夠超科學而存在？”［27］科學以其無上的權威，成為科學主義的信仰方式，從此進入了社會歷史與權力建構的領域，開啟20世紀中國歷史新的一頁。

四、信仰獨斷論的影子

哈耶克在20世紀40年代初所作的《科學主義與社會研究》一文中，已對社會科學及人文學科簡單搬用和效法自然科學家的科學語言與科學方法提出了批判，并把這種傾向也稱之為“科學主義”，即是把科學主義視為一種信仰：“科學主義是一種信仰，它認為科學，特別是自然科學，是人類知識中最有價值的部分——之所以最有價值，是因為科學最具權威性、最嚴密、最有益。”［28］所以，“唯科學主義首先顯示出對科學力量的特殊理解，然后是對傳統的批判，第三的是一種替代宗教的形式”。［19］26

這種批評告訴我們，20世紀初葉中國社會涌現的唯科學主義信仰，一時間被建構成為信仰的革命與科學的信仰，乃是出自于20世紀中國信仰與秩序現代化轉型的兩難，關鍵之處在于信仰之如何建構以及這一信仰力量如何表達。

20世紀初葉，最初是以科學代宗教，進而以科學建構信仰。在此中間，仍然需要政黨國家及其權力秩序的整合，從而使一種科學的信仰上升為信仰的科學，科學主義由此就很容易被神化為一尊世俗之神。從這一意義上說，現代中國知識精英仍然是一個傳統儒者，仍然沒有擺脫大傳統。正如楊國榮所說：“當五四知識分子試圖通過科學的泛化，以建構某種超越傳統的價值信仰體系時，這種替換方式本身并沒有完全離開傳統”［29］154，“力圖定科學于一尊，并使之權威化、普遍化的意向中，可以看到獨斷論的影子。 ”［29］156這就是現代中國轉型過程中信仰與秩序轉型的雙重困境。

從歷史背景來說，每當一個歷史變遷，它都有一種潛在的和表面的表達方式，這就是雙重危機。不僅僅是信仰危機，還有一個權力秩序的危機。而“中國的信仰模式是精神秩序直接等同于權力秩序。所謂中國人的信仰危機，幾乎就近似于中國社會轉型時期的權力或政治危機。這種中國式的信仰特征，可以稱之為“關系—信仰模式”，并稱其為中國信仰的“鑲嵌結構”，即“以一種社會關系網絡的形式鑲嵌在世俗社會結構之中，而在其表達形式之中才分別體現出制度的或擴散的方式。 ”［1］79，8820 世紀初葉，當“賽先生”直接成為科學主義并且被建構成為“科學信仰”之后，這種以是否科學指稱信仰的表達方式，同時也就直接成為了從此之后權力秩序的建構路徑，使權力秩序似乎也被建構成為信仰的對象了。

面對如此強大的科學信仰論及其權力政治的建構思潮，“五四”一代知識分子不少是從“五四”時期對民主、科學的信仰，轉為后來的政治信仰。正如王元化曾說的那樣：“我的科學信仰以及后來的政治信仰，使我親身體驗過這和我所讀過的那時被我奉為經典的書籍有關。它們使我信人的知識可以達到全知全能，從而認定英國經驗主義啟蒙思想家是不能和歐洲大陸的理性主義啟蒙思想家相比的，因為前者往往是不可知論者，有著懷疑主義傾向。 ”［30］這是因為“五四”那一代人均把“科學信仰”視為救國救民的根本。為此，辛亥、“五四”一代知識分子中間，往往根據一種科學信念，在民主理論上只取一家之言，形成一種非常獨特的“科學信仰”現象。

特別是當這一信仰直接成為當時政黨—國家的建構手段之時，科學信仰及其思潮就會伴隨政黨—國家的命運而不斷地改變其實踐形式。因為以科學建構信仰的歷史影響，往往是建構的主體自以為真理在握，或干脆成為科學真理的代表，以真理、科學、神圣自居，同時也自以為神圣，必不允許相反的意見、必不允許其他信仰的自由選擇與多元實踐，無形中就限制了自由思想與獨立信仰的空間構成。

與此“科學信仰”思潮相應，是幾乎同一時代的科學代宗教、美育代宗教、倫理代宗教以及稍后的哲學代宗教等文化思潮。但這股宗教替代思潮似乎只是“科學信仰”的配角而已，或配合著科學信仰、以及當時以孫中山提倡的“主義信仰”。因為，“宗教之所以能夠感化人的道理，便是在于他們有一種主義，令人信仰。普通人如果信仰了主義，便深入刻骨，便能夠為主義去死。”［31］即便如當時社會主義的信仰，必然發生，按照時人的理解，那也是因為在“宣傳社會主義上，的確有如耶教福音經典的效力”。［32］正是因為這宗教性的“主義信仰”及其信仰方式，其他的或傳統宗教信仰必然就在被替代，甚至被取消之列了。［33］

其強大的歷史影響，是“科學信仰”、“主義信仰”再加上宗教替代思潮，構成了20世紀中國力量最強的“信仰論政治”①“信仰論政治”的概念，系英國政治哲學家M.歐克肖特提出。該概念原文是“the politics of faith”，中文譯者將其譯為“信念論政治”。考慮英文faith常與神圣、圣潔相關，可包括宗教與非宗教信仰、相信與生命的委托，其意義遠比“信念”belief深刻，故本文使用“信仰論政治”一語。參歐克肖特《信念論政治與懷疑論政治》，張銘等譯，上海譯文出版社，2009年。趨向。它試圖以意識形態、倫理、科學、美學、哲學等功能來替代宗教及其信仰，同時也直接依據政黨國家權力，把一種學說、意識形態建構為一種科學的主義信仰，并基于這種信仰，整合了那些曾經替代宗教的科學、哲學、倫理與美學，深遠影響了20世紀中國的政治權力及其表達方式，進而在很大程度上使公共權力先后被建構成為一種“科學信仰”，成為當代中國最基本的現代性問題以及改革開放進一步深入推動的瓶頸式難題。

［1］李向平.信仰、革命與權力秩序——中國宗教社會學研究［M］.上海:上海人民出版社，2006：1.

［2］李向平.信仰是一種權力關系的建構［J］.西北民族大學學報，2012（5）.

［3］富士川游.論信仰［J］.咀雪，譯.新民叢報：第 24 號，光緒三十一年十二月十五日：69-72；沈潔.“反迷信”話語及其現代起源［J］.史林，2006（2）：32-33.

［4］蔡尚思.中國現代思想史簡編:第 2 卷［M］.杭州:浙江人民出版社，1982:273.

［5］梁啟超.論佛教與群治之關系［M］//飲冰室文集.昆明:云南教育出版社，2001:1352.

［6］李向平.中國信仰與當代中國人的信仰重建［EB/OL］.http://www.xschina.org/show.php?id=12096.

［7］張君勱.科學與人生觀［M］.黃山:黃山書社，2008.

［8］張灝.幽暗意識與民主傳統［M］.北京:新星出版社，2006:134、140.

［9］樊洪業.從“格致”到“科學”［J］.自然辯證法通訊，1988（3）.

［10］金觀濤，劉青峰.從“格物致知”到“科學”，“生產力”知識體系和文化關系的思想史研究［J］.中央研究院近代史研究所集刊，2004（46）.

［11］汪暉.汪暉自選集［M］.南寧:廣西師范大學出版社，1997：221-222.

［12］胡適.科學與人生觀·序二［M］//張君勱.科學與人生觀.黃山：黃山書社，2008.

［13］康有為.康有為全集［M］.上海:上海古籍出版社，1987.

［14］康有為.顯微［M］//康有為遺稿:戊戌變法前后.上海:上海人民出版社，1986.

［15］康有為.康南海自編年譜［M］.北京:中華書局，1992:13.

［16］嚴復.嚴復集［M］.北京:中華書局，1986.

［17］陳獨秀.敬告青年［M］//陳獨秀著作選.上海:上海人民出版社，1993:135.

［18］陳獨秀.再論孔教問題［J］.新青年，1917，2（5）：1.

［19］郭穎頤.中國現代思想中的唯科學主義（1900-1950）［M］.雷頤，譯.南京：江蘇人民出版社，1989.

［20］陳獨秀.科學與神圣［J］.新青年，1918，5（1）.

［21］王友三.中國無神論史資料選編:近代編［M］.北京:中華書局，2002.

［22］丁文江.中國政治的出路［J］.獨立評論，1933（11）.

［23］丁文江.公共信仰與統一［M］//洪曉斌.二十世紀中國學術文化隨筆大系·丁文江.北京：中國青年出版社，2000.

［24］吳稚暉.一個新信仰的宇宙觀和人生觀［M］//科學與人生觀.黃山:黃山書社，2008.

［25］陳獨秀.答適之［M］//張君勱.科學與人生觀.黃山：黃山書社，2008:27.

［26］陳獨秀.社會主義批評——在廣州公立法政學校演講詞［M］//陳獨秀文章選編:中.上海:生活讀書新知三聯書店，1984:85.

［27］陳獨秀.科學與人生觀序一［M］//張君勱.科學與人生觀.黃山:黃山書社，2008：7.

［28］楊國榮.論五四時期的科學主義［M］//郝斌，歐陽哲生.五四運動與二十世紀的中國.北京：社會科學文獻出版社，2001.

［29］楊國榮.科學的形上之維——中國近代科學主義的興起與衍化［M］.上海:上海人民出版社，1999.

［30］王元化.“五四”再認識［M］//李輝.世紀之問.鄭州:大象出版社，2000.

［31］孫中山.注重宣傳以造成群力［M］//黃彥.孫文選集:下冊.廣州:廣東人民出版社，2006:363-364.

［32］李大釗.我的馬克思主義觀［M］//李大釗全集:第三卷，石家莊:河北教育出版社，1999:248.

［33］李向平.20 世紀中國的“信仰”選擇及其影響［J］.學術月刊，2012（5）.

Science,Faith,and Substitute for Religion--On Faith of Scientism in the Early 20th Century
i
n China

LI Xiang-ping

（The Sociology Department,East China Normal University,Shanghai,200241）

It is a fundamental belief in Chinese culture that there is a transcendental origin of the world,but apart from awe about the unknown,there is not any authentic faith about whether the universe or history reflects a definite divine scheme.Therefore the word“faith” in Chinese has both religious and unreligious references.This attitude toward the transcendental displays a distinctive Chinese national character in its tendency to define the communication between humanity and the divine in the form of power and,likewise,to consolidate the acknowledgment of and belief in some divine will,without investigating into its structure.The faith of scientism arising in the early 20th century in China was the tradition’s construction of a new faith with the stimulation of science,and it,in the model of scientifically constructed faith,exerted such influence on Chinese society that it gave rise to the thought of “substituting the religion”.

belief learning;faith of scientism;science of faith;substituting religion

B978

A

1001-4225（2013）02-0005-06

2012-12-15

李向平（1958-），男，湖南邵東人，歷史學博士，華東師范大學社會學系教授，宗教與社會研究中心主任，中國統一戰線民族宗教理論甘肅研究基地研究員。

國家社科基金重大研究項目“現階段我國社會大眾精神文化生活調查研究”（12＆ZD012）、“中國民間信仰研究”（10＆ZD113）

（責任編輯：汪小珍）