道門的自由精神

慧趙健

摘 要：道門真正的自由就是主體最內在的生命力量的自由呈現。《坐忘論》在內在心性、外在性質以及修道方式三個方面展現道門的自由精神。這種自由精神的核心在于主體性的建構，關鍵在于超越精神的呈露。

關鍵詞：道門 自由 心 身 修道

唐代，是三教并行，佛老爭輝的時代。在這個時期，佛教通過“六祖革命”實現了修證方式的巨大飛躍。與此同時，作為國教的道教在修養方式上也開始逐漸地由外丹學轉向內丹學。著名道士司馬承禎的《坐忘論》便是體現這種轉向的代表作之一。道教的這種轉向，其中的原因從今天來看大多都是必然的。但是這種轉向背后所蘊含的修道主體“依自不依他”的自由精神確是值得我們深入思考的。

一、內在心性的自由

司馬承禎在他的《坐忘論》中十分重視這樣一句話：“我命在我，不屬于天。”[1]“我命在我”在司馬以前就廣為道門中人所提倡。這不僅是因為它明確了修道的對象是“我命”，也同時指出了修道的主體即是“我”自己。實際上，修道的對象與主體是合一的，那么它所傳達出來的便是一種完全由自己決定、自己實踐的主體性自由精神。這種自由精神是反對對它的一切牽絆的，即便是“天”也不行。

那么，從修道的對象“我命”上看，究竟“我命”所指云何？縱觀《坐忘論》六千言。所謂“我命”，之際上就是指“心”。司馬認為，“夫心者，一身之主，百神之帥。”[2]所謂修道實際就是修心，司馬所提倡的坐忘之法實際上也就是“安心”之法。為什么要“安心”呢？因為“形器著而心緒迷”[3]，可以看出“心”原本是通徹澄明的，但由于受形器的影響，心也會變得朦朧迷亂。可惜的是，世俗之人常常受形器所困，不能超脫，渾渾噩噩，徒耗生命。

從“在我”的角度上看。要獲得超脫，使原本通徹澄明之心恢復其本來的面目與狀態，并不是要向外探求。如若向外探求，一者成“懷寶求寶”之誤；二者最終還是不免受外界的牽逼。這樣絕不是道門中人所言的超脫，也絕不可能獲得主體性的自由。正如黑格爾說的，他們最多也只是“自在”的人。而真正的自由必須是從主體內心最根本處自然真實地流露出來的，因此也就必須去開發自身內在的生命資源。只有這樣修道之人才有可能成為“自為”之人，才能真正體現“我命在我”的主體性的自由精神。所以司馬說：“修道在己，得非天與，失非人奪。”[4]

但這種“我命在我”的主體自由并不是由心任意地造作飄浮。“若任心所起，一無收制，則與凡人元來不別。”[5]這種“元來”的狀態并非指“心”原本通徹澄明的狀態，而是指尚未修道的凡夫其“心”朦朧迷始階段。用《坐忘論》中的描述則是“心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂于道隔”[6]的情狀。道門中人認為心不應該是肆意浮游的，而應該“與道冥合，安在道中”。這里就出現了一個十分重要的概念“道”，“道”在道門中人看來，它作為最根本的形而上者是確實存在的，把道否認掉也就把道教否認掉了。但是，自古以來，不僅是道門中人，就算“外道”也從來沒有把這個“道”實體化。在道門中人看來，這個“道”的含義更接近于“真性”。所謂心與道合，安在道中，實際上就是使心與性融合、統一起來。融合統一之后，此心便是此性，此性便是此道，是謂“道心”。心的肆意浮游實際上會造成心躁不已，那么人也就在躁心的昏亂中，失去自我這個主體的意識，一切隨境所轉，即“心由來依境，未慣獨立”。[7]而真正的自由絕不會是心肆意地浮游，而必須是以真性、以道為指歸的，只有這樣，一切之境相才能從自心自性中流出，才能使主體轉一切之境。

將心“安在道中”也不是就讓心住著于道。心與真性的融合本身就是一個永遠的動態過程。雖然躁心的肆意浮游固不可取，然而司馬也把那種“心起皆滅，不簡是非，永斷知覺”的狀態斥為“盲定”。[8]“安心”的宗旨是要能夠觀照“真見”，所以司馬認為：“息亂而不滅照，守靜而不著空”，并能夠“若煩邪亂想，隨覺則除。”[9]只有息止昏亂的妄心妄見而能隨時洞察真理，不畏煩邪亂想而隨時除去，做到“在物而心不染，處動而神不亂”[10]，這樣才算是真正的安心，真正的自由。

在道門中人看來，心的不自由主要是由“想”（妄想）、“貪”（貪戀）、“積”（積求）、“欲”（愛欲）等因素造成的。這些因素若概括而言則可以是一個“著”字。心一旦著作，就不自由了，所以司馬說：“是故法道安心，貴無所著。”如何“無著”？司馬又說：“實則順中為常，權可與時消息，茍免諸累，是其智也。”[11]這里的“順中”并不是儒家“中庸”的“執兩用中，而是近乎于佛家的“中道”學說。因此它是一種超越是非對立的二元格局，試圖打破束縛精神的牢籠的生命智慧。這種超越來自于對精神自由的渴求，而精神的自由也必在超越的智慧中實現。

二、外在形質的自由

道門中人修道的一個直接的目的就是延年益壽。在中國傳統文化的譜系中，只有道家最重視人的身體，他們有自己獨特而行之有效的一套“身體哲學”。道門講修心，但從來不忽視對身體本身的重視，在這一點，上那些斥道教為虛玄怪誕之術的觀點便不能成立，道教的養生術也為中華民族的存在與發展做出了它應有的貢獻。

但是我們似乎有這樣兩個問題：其一，在原始道家那里，老子講“自然”、莊子講“齊生死”，他們對待生死問題的態度顯然與后來道教所提倡的“養性延命”大相徑庭，這是為什么呢？其二、既然道門中人在修心的階段講修心之要“貴在無著”，那么延年益壽的想法是否屬于對生命的執著而應予以破除呢？前一個問題的關鍵是作為先秦的一個思想流派的道家轉化為后漢時期一種宗教形式的道教，這里不可避免要確立任何宗教都必須確立的“終極關懷”。后一個問題的相對復雜一些，但關鍵是：養性延命并非是對生命的執著，對身體的重視也并非是對人的外在形器的特殊愛戀，養性延命目的是對人的身體的內在潛能進行最大程度的開發，從而增加修道的時間，為最后得道成仙而獲得自由自在的生命境界做物質上的準備。

《坐忘論》中對于人的這個相對于“心”而成為外在形質的身體也有諸多期望，這些期望實質也就是對人的身體能夠褪去樊縛，獲得自由的最深層次的渴求。司馬認為，修道的終極成果應該是使人能夠“出離生死”，更近一步說也就是無生無死。超越生死的界限是任何宗教都孜孜以求的，道教有過之而無不及。在《坐忘論》中描述的猶為清晰，司馬認為，得道之人能夠“蹈水火而無害，對日月而無影，存亡在己，出入無間。”、“散一身為萬法，混一法為一身。”并且說明“山有玉，草木因之不凋，人懷道，形體得之永固。資薰日久，變質同神。”[12]這里的“神”指的是道的“神異”，司馬曰：“夫道者，神異之物。” 說明“神”是道的一個重要特質。所以“練神入微”[13]便能夠“與道冥一。” 由此，道門中人認為：“身神共一則為真身。”[14]從中我們可以發現，道門不僅重視真心真性，也十分重視“真身”。在他們眼里只有合道之身才能稱作“真身”，那么合道之后的身體就能如其所描述的出離生死，獲得真正的自由自在的境界了。其“真身”概念背后的用意正在于說明真正的身體原本就應該是自由無縛的。

然而這樣的“自由”真可以實現嗎？古人很早就注意到這個問題，因為他們確實感受到“聞希微而懸信，聽罔象而不惑”者實在不多。但他們卻無意于從實證的角度來多加闡釋。他們只說：“夫信者道之根。”，“信是修道之要，敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行，得到必矣。”[15]這當然是所有宗教家的一貫特征，然而現代人卻無法感受到他們自身的最真實的生命體驗，我們更多的是用自己的妄心進行猜度。其中最為得心應手的是站在現代科學的角度斥之為“荒誕”，而實際上問題出在“現代人尚未掌握生命的自我控制機理，這不是依靠科學技術就能解決的。”[16]況且，真正的自由也不需要什么外在的證明，它完全是對自身生命力量一種自我呈現與自我肯認。

三、修道方式的自由

道教的修行方式在道教作為宗教形成的一開始并沒有一個確定的形式，而是多種多樣，甚至有些雜亂無章。但是在魏晉時期，試圖通過爐火煉丹，服食藥物而羽化登仙的修道方式卻廣為流行。盡管這種外丹修煉的方式在當時的道門中人看來也有一定的理論依據，但是外丹修煉的方式隨著時代的發展，其弊端也表現的越來越明顯。一方面，依靠服食藥物而達到延年益壽、長生不死的成功例證極其稀少，有些甚至是杜撰出來的；另一方面，外丹修煉的理念容易使人忽視真正的自我內在修煉，而流于端末，導致道風失醇。特別是到了隋唐，經過佛教的沖擊，道教的外丹修煉越來越失去固有的陣地了。因此轉向內丹修煉便顯得十分必要。而這一轉，恰似扭轉了乾坤而開出了另一片新天地。

正如上文提到的，在修煉之中，一個人能否獲得成功，能夠達到預期的目標，其關鍵全在于自己的努力。這種“依自不依他”的修道理念，正是要把人們從以往尋尋覓覓、窮神盡智地試圖依賴丹藥而獲得長生的舊理念的束縛中解放出來，讓人認識到自身原本就是自由的寶藏，要獲得一切超脫，就要全力開發自身的生命資源。

司馬承禎的《坐忘論》集中體現了這種修道理念。他將修道的方式分為七個步驟：敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定和得道。有的學者認為，所謂“敬信”還是有所依傍，逃不出道的“樊籬”。但是正如上文所述，道實質上就是指人的“真性”，所謂“敬信”不過是要人明了人自身所具有的真性從來都是如是的存在的，以免再陷入“懷寶求寶”的迷誤。從這里看，“敬信”的功能就是使人認識到自身所具有的自由之源。

“斷緣”與“簡事”相對于其它幾個步驟來說是針對于外境的應對方法。司馬說：“斷緣者，謂斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞，無為則心自安。恬簡日就，塵累日薄，跡彌遠俗，心彌近道，至神至圣，孰不由此乎？”[17]又說：“知生之有分，不務分之所無；識事之有當，不任非當之事。事非當則傷于智力，務過分則斃于形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要須斷簡事物，知其閑要，較量輕重，識其去取，非要非重，皆應絕之。” [18]“斷緣”與“簡事”實際上就是要剝離纏縛在人的生命活動中的種種“葛藤”，使其不復為洞見“真性”的障礙。

“收心”，從表面上看似乎是對心的“收制”，實際上就是防止心的肆意浮游。“所以學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。”也就是“心不受外，名曰虛心；心不逐外，名曰安心。心安而虛，則道自來止。”[19] 事實上，這個階段就是使心不為外境所轉的階段。

“真觀”則是認識論的問題，“夫觀者，智士之先鑒，能人之善察。”[20]司馬承禎在這里是要認識什么呢？應該說司馬和所有道門中人所要認識的是生命的真相與要通達這樣的生命真相的權巧方便之間的聯系。司馬曰：“然于修道之身，必資衣食。”從這里我們可以看出一個宗教家應有的理性態度。那么問題是，既如此，不久墜入俗事了嗎？司馬說：“跡每同人，心常異俗。”從這里看“身”與“心”是有著不同的域境的，這也是為了應接方便。而身體資于衣食，則是修道的方便。并且司馬在“得道”的階段那明確表示：“方便善巧，俱會道源；心體相資，理逾車室。從外因內，異軌同歸。”[21]也就是說，即便是從身入手，亦可以得道，這就是一種自由。《坐忘論》中還提到“進退尋察，無所從來，乃知我業也，乃知天命也。業由我造，命由天賦。業命之有，猶影響之逐形聲，既不可逃，又不可怨。” 這里似乎承認了人被“業”和“命”束縛著，但司馬又說“唯有智者，因而善之，樂天知命，不覺貧之可苦。”，還說“真命非假物也”。[22]這說明被“業”與“命”束縛著的生命并非真實的生命，真實的生命必不是假借依傍任何一物的，它必定是自由自在的。

“泰定”上是“得道”的最后準備階段。“夫定者，盡俗之極地，致道之初基，習靜之成功，持安之畢事。”泰定必須有一種超越的自由精神方可達到。司馬說：“無心于定而無所不定，故曰泰定。”它不是人心思定就可以實現的，在定之前首先要將“定”的概念從心中抹去，一任那顆真心自然流露，這樣才是真定。

“得道”就是修行的最后成果。在這個階段：“身與道同，則無時而不存。心與道同，則無法而不通。耳則道耳，無聲而不聞；眼則道眼，無色而不見。”由此可見，道門中人的終極追求唯在一種絕對自由的生命體驗。

四、結語

道門的生命智慧充滿著自由的精神，而這種自由與我們今天所講的自由已經相差很大，道門的自由是真實生命的自由，而現代人所謂的自由更多的是對于國家社會的“上層建筑”而言的，更有甚者把感官對物質的任意攝取看作“自由”。這些在道門中人看來都不是真自由，道門真正的自由就是主體最內在的生命力量的自由呈現。

注釋：

[1]《道藏》第22冊第892頁。

[2]《道藏》第22冊第893頁。

[3]《道藏》第22冊第892頁。

[4]《道藏》第22冊第892頁。

[5]《道藏》第22冊第893頁。

[6]《道藏》第22冊第893頁。

[7]《道藏》第22冊第893頁。

[8]《道藏》第22冊第893頁。

[9]《道藏》第22冊第893頁。

[10]《道藏》第22冊第894頁。

[11]《道藏》第22冊第893頁。

[12]《道藏》第22冊第896頁。

[13]此中之“神”，也有解釋為“心神”的，本文不取。

[14]《道藏》第22冊第896頁。

[15]《道藏》第22冊第892頁。

[16]李廣良：《中國佛教學者文集——佛法與自由》，第31頁，宗教文化出版社，2008年9月第一版。

[17]《道藏》第22冊第892頁。

[18]《道藏》第22冊第894頁。

[19]《道藏》第22冊第893頁。

[20]《道藏》第22冊第894頁。

[21]《道藏》第22冊第894頁。

[22]《道藏》第22冊第895頁。

作者簡介：趙健，江蘇人，學歷：碩士研究生，單位：無錫職業技術學院。