論詩、史同源于巫

/ 北京_北塔

一

西方有“史詩”之名，中國有“詩史”之稱，似乎都暗含著“詩”與“史”之間“二合一”的關系。

“史詩”是“詩”，但必須敘述歷史，尤其是整個民族的全景式歷史，而且要采用歷史性的寫法。反之亦然，在古希臘，歷史性寫作也采用詩歌的寫法，希羅多德寫的《歷史》的每一卷都以一個繆斯女神的芳名命名。繆斯(Muses)是古希臘神話中的詩歌女神，一共有九位，其中第一位叫克利俄（C1io），她掌管的不是抒情詩或戲劇詩或史詩，而是歷史。詩是總稱，歷史是詩的一部分，是詩的九分之一。歷史是一種記憶，或者說記憶的書寫。而古希臘人認為，詩歌又何嘗不是依賴于記憶的寫作？詩人赫西俄德在其《神譜》中說，九個繆斯姐妹都是眾神之王宙斯和記憶女神墨涅摩緒涅（Mnemosyne）的女兒。

“詩史”是杜甫的別稱，最早見于唐代孟棨的《本事詩》：“杜逢祿山之難，流離隴、蜀，畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事，故當時號為‘詩史’。”這個稱呼有兩方面的含義。1．杜甫用詩記錄社會現實，讓詩承擔歷史寫作的功能。2．以詩記史的詩人同時也是史家，正如巴爾扎克在《人間喜劇》“導言”中所寫的：“法國社會將成為歷史學家，我不過是這位歷史學家的秘書而已。”有人把此處的“秘書”翻譯成“書記”。其實，秘書和書記都屬于“書”寫者、記錄者。在中國古代，“史”本身就是一種對人的稱謂，或者說一種職位，相當于這個意義上的“秘書”或“書記”。《周禮·春官宗伯》中所說的“大史”、“小史”、“內史”、“外史”，都是“太史公”一樣的史官。“詩史”體現的是古代學術體系中“文史不分家”的觀念，一方面“以詩證史”，另一方面“以史說詩”。兩者能結合就是最高境界（陳寅恪的《元白詩箋證稿》是杰出代表）。

二

那么，詩、史到底為什么能夠“二合一”？僅僅因為她們都是記憶女神的孩子嗎？

2012年12月，我遠赴重慶巫山縣，參加第四屆華文詩學名家國際論壇。我在發言中提及，到巫山說詩，可謂適得其所，因為巫術是詩的源頭之一。當時由于時間關系，我只是點到為止，現在略加申說。

最早的詩歌源于巫術咒語。《說文解字·巫部》曰：“巫，祝也，女，能事無形，以舞降神者也，像人兩袖舞形。”許慎此解有三點需要說明。

1．在通行版本（如1963年中華書局版）的《說文解字》中，“女，能事無形”中間沒有標點。筆者以為，應該標上，以突出“女”字，因為在許慎看來，巫都是女性，所謂“在男曰覡，在女曰巫”（《說文解字·覡部》）。更加全面的說法是：“男”子可“巫”可“覡”，而“女”子只能是“巫”。《周禮·春官·神仕》曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居。”賈公彥疏：“言‘在男曰覡，在女曰巫’者，男子陽，有兩稱，名巫、名覡。女子陰，不變，直名巫，無覡稱。”

2．“降神”后面應加上“接鬼”，因為“無形”者，或者說，巫所要溝通的對象，除了神，還有鬼。如《易·巽》曰：“巽在床下，用史巫紛若吉，無咎。”孔穎達疏：“史謂祝史，巫謂巫覡，并是接事鬼神之人也。”史巫所接、所事的，既有鬼，也有神。

3．“巫”字從形貌上看，確實像人甩著兩袖在舞蹈（舞蹈藝術來自巫術），但巫師所用的手段不局限于舞蹈，還有歌唱，還有念誦。他唱的歌、念的咒就是人類最早的詩歌。《禮記·郊特牲》有這樣幾句：“土，反其宅；水，歸其壑；昆蟲，毋作；草木，歸其澤！”這是典型的咒語，巫師試圖通過念咒來控制自然事物。讓我來把這幾行重新排列一下：

土，反其宅；

水，歸其壑；

昆蟲，毋作；

草木，歸其澤！

這難道不是詩歌嗎？至少是詩歌的初始狀態。

《詩經》中有大量巫師做法事時唱的贊詞、念的咒語。其中，《雅》的大部分和《頌》的幾乎全部都是祭祀時唱的贊歌。《國風》中的一部分是原始巫歌的遺存。《召南·騶虞》是為了狩獵豐收而念的咒語，《周南·芣苢》則是求子的咒語，芣苢是一種中藥，又名車前子，據說，婦女吃了，能懷孕生子。

楚辭的巫文化色彩更濃，很多地方是巫語的改寫或仿寫。王逸《楚辭章句》曰：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其辭鄙陋。因作《九歌》之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結，托之以諷諫。”朱熹《楚辭集注·楚辭辯證》卷上說：“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計其間，或以陰巫下陽神，以陽主接陰鬼，則其辭之褻慢淫荒，當有不可道者。”理學家從道德中心主義的視角出發，認為楚辭中那些巫詩一樣的章句不可取。但在筆者看來，這些章句正是楚辭的特色和魅力所在。我始終認為，總體而言，詩歌不僅要有人性，還要有一定的神性甚至鬼性。

關于巫詩——巫師之詩，本人還曾耳聞。2006年，我去蒙古共和國參加第26屆世界詩人大會，彼國國師——薩滿教的大師賓巴道爾基也參加了一天的活動。那天中午，在大草原深處野餐時，我跟他聊了一會兒，他的英文相當好，經常到美國等國家交流。他也是詩人，當場爽快地送了我一本他的詩集，還簽上他的名字。那天晚上，月白風低，吉普車載著我們，走過不像路的路，來到大草原的更深處。午夜時分，我們用樹枝、木頭燃起了熊熊的烈火，空氣凜冽的草原的夜晚變得溫暖起來，大師的巫術表演開始了。他身材魁梧，穿戴上巫師的行頭后，顯得更加八面威風，煞有呼風喚雨之能。他給我們每人手里放了一把麥子，讓我們一點點地把麥子撒向篝火。然后，他一手持鑼，一手擎槌，給我們表演了薩滿舞，其實是集合了音樂、詩歌和舞蹈的巫術表演。他口中始終念念有詞，我什么都聽不懂，但我知道，那是詩，是他在跟長生天進行對話，那樣熱烈、虔誠、純粹和忘我。當他用木槌輕輕敲擊我的背部時，我感到了巫術的也是詩歌的奇妙力量。

“史”與“巫”也曾經不分彼此。早在春秋、戰國之交，就出現了“史巫”和“巫史”那樣統合的稱謂。前面所引的《易·巽》中就有。《國語·楚語下》有“少”（黃帝之子）時代“家為巫史”的記載。這本身就說明“巫”“史”不分家的情形。有人說，上古從事求神占卜等活動的人叫“巫”，掌管天文、星象、歷數、史冊的人叫“史”。但這些職務最初往往由一人兼任，稱為“巫史”。事實上，筆者認為，最初，“史”和“巫”之間沒有這樣明確的分工，所以也就不存在兼任問題。也就是說，社會上既有史，又有巫，兩種人的職能有重疊現象。《竹書紀年》卷一載，黃帝時代“天有嚴教以賜帝，帝勿犯也。召史卜之，龜燋”。“史”用龜甲占卜，與“巫”有多少區別呢？

黃帝身邊的“史”可能不止一位，但肯定包括倉頡。《春秋元命苞》曰：“倉，帝史，皇氏，名頡，姓侯岡。”北塔按：《春秋元命苞》是西漢末年的讖緯之書，一般的版本中這句話的標點是有問題的，如：“倉帝史皇氏，名頡，姓侯岡。”“倉帝史皇氏”中間沒有句讀，會讓人至少產生三點疑問。1．倉頡是否曾經被稱做“帝”？2．是否有復姓“史皇氏”？3．最嚴重的是，倉頡本是黃帝身邊舉足輕重的史官，《說文解字·敘》曰“黃帝之史倉頡”。如果這五個字中間不加標點，那么，倉頡的“帝史”身份可能就會被遮蔽掉，還可能阻礙我們對“史”這一社會角色本身歷史的追溯和理解。倉頡既是史，也是巫，只有在這個前提下，我們才能更好地理解《淮南子·本經訓》中這句關于倉頡的著名描寫：“昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭。”“倉頡作書”是作為巫覡的他在施展法術，鬼哭狼嚎都是非常正常的伴隨性現象，別無他，這只是說明他的法力巨大。

那么，倉頡為什么要造字？筆者以為，這應該從他的身份和職業上去尋找答案。他參與占卜，需要把占卜的內容記錄下來。在他之前，有所謂結繩記事、畫圖記事等記錄的方式，但這些方式都使記錄的速度、數量和質量受到很大的限制，也影響到了他的工作效果。倉頡造字的目的就是為了提高工作效率，把占卜的內容更加明確、詳細、快速地記錄下來。后來商周時期成熟的甲骨文本身就是占卜文字。記錄媒介的革命性變化使記錄的內容漸漸超出了占卜本身的內容，也包含了與占卜有關的很多事物，同時，也使記錄者的地位得到很大的提升。在周朝時，“史”還參與巫術活動，不過，他在其中的分工主要是記錄有關情況。《周禮·春官·占人》載：“凡卜筮，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼。”在一整套完備的占卜系統工程中，“史”占的是“墨”——書寫的材料。慢慢地，史取得了越來越突出的重要性和獨立性，從巫官系統中分離出來，成了專職記錄者——史家。王國維《觀堂集》卷六有對“史”字的考釋，結果是：“史”像“手執簡形”。在先秦，人手里拿著簡，就相當于我們現在手里拿著筆記本，就是為了記錄。所以，《說文解字》干脆釋“史”為“記事者也”。許慎這么說，有兩點值得注意。1．“史”本來有裝神弄鬼、占卜算命的一面，但他根本不提那一面。為何？因為他跟班固一樣，是堅定的儒學傳承者。《論語·述而》說“子不語怪力亂神”。原來他遵循孔子創立的原則。2．到了東漢，“史”身上的巫文化因素也確實被剝離得差不多了。

總之，在遠古，民智未開的時代，神、人、鬼曾經雜處，作為人與神鬼打交道的法寶，巫術到處盛行。詩起源于巫術，史則與巫不分彼此，因此，詩與史有著皮與毛、唇與齒一般的關系。

也許，正是因為詩與史有著如此親密的關系，古今中外，不乏“史”“詩”雙修者。中國的如宋代的歐陽修，金代的元好問，清代的趙翼、黃宗羲和朱彝尊，現代的郭沫若、陳寅恪和陳夢家等；外國的如意大利的彼特拉克，德國的席勒，法國的雨果等。