自由的譜系①

張 中

(山東大學(威海)新聞傳播學院;復旦大學哲學學院)

自由是我們的必需品，然何謂自由?孟德斯鳩說，“沒有一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象了。”［1］自由既是具體的又是抽象的，既是顯露的又是隱晦的，既是有限的也是無限的……甚至，有一千個人就有一千種自由。雖然我們都確認自己知道且能夠體驗自由，但這種“自由”卻又是個體的、多樣化的和差異的自由——它是一種可見與不可見的交織體。海德格爾說:“盡管每個人都深深直接保有自由感的印記，但自由的事實卻決非那么表面可見，以致為使其不過也形乎言辭，而竟可以不超過感官通常的純真要求更多的東西。”［2］如果設身處地去考察“自由”的話，我們就會知道海氏此言不虛。

一、自由:外在，還是內在?

然而無論如何，“自由”畢竟是可以理解和談論的東西。它是一種關系，也是一種精神;其重點在于解放與超越。甚至，它就是“真理”。有人說，自由意味著“‘人的本質’和‘事物的本質’的某種聯系或吻合”。［3］這就是說，自由與真理密切相關;或者，真理是自由的前提。那么追求自由就是尋訪真理，就是精神的解放與超越。

如果將自由置于更大的場域，即讓它脫離自身并走向他人的話，那么“自由”其實就是一種關系。這種關系必然限制個體的自由權利:“每個人的自由必然受到所有人的相似自由的限制。”［4］如此說來，“自由”既是個體的，也是社會的;它既是共時的，也是歷時的。然而正是這些各不相同的個體性自由組成了一種更大的“自由”;或者說，個體的自由既是一切人的自由的條件，也是后者的歸宿。馬克思在《共產黨宣言》中指出:每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。如此說來，沒有個體自由也就沒有社會的自由——反之亦然。就個體自由而言，自由的獨立性和個體性決定了它必然與他人的自由存在差異;而在不同的時代、社會或意識形態里，這種差異更加明顯。不過正是這些差異促進了個體間“自由”之交流與互相融通，并且它凸顯了自由的意義和價值。鮑曼認為自由表示一種社會關系，它隱含著社會差別;但自由的魅力正在于這些“差異”。［5］總之，自由是一種差異化的精神性事件(態)，而且它更是一種關系——這種關系既指向真理，也指向自我和他人……

1、求善與拯救

西方在“自由”問題上一直存在兩個傳統:一是上帝“給予的”拯救傳統;二是源自柏拉圖“求善原則”的傳統。二者體現了不同的價值追求，也顯示了“自由”的不同面向。一方面，拯救傳統體現的是一種自上而下的救贖自由。它吸引或影響了眾多現代西方神學家與哲學家，諸如奧古斯丁、馬丁?路德、基爾克果、卡爾·巴特、尼采、本雅明等人。另一方面，在蘇格拉底“美德即知識”思想的映照下，柏拉圖以降的“求善”自由傳統將求真與求善完美結合，形成了它自己的話語體系。同時經由古典哲學家(如康德、黑格爾等)的規定和闡發，這種“自由”觀念流布廣遠、綿延至今。然而在這兩大傳統的籠罩下，審美自由并沒有消失或隱退。它時強時弱、或隱或顯，它在不同的時空結構和場域中呈現出相異的面向，也顯示了其自身的張力。柏拉圖認為真正的自由在于追求善，任何與善相背離的生存都不是真正的自由。如此說來，主張“隨心所欲”追求“自由”的希臘人，其實并沒有獲得真正的自由。柏拉圖的這種自由，可以稱之為“在善中的自由”。［6］事實上這“求善的自由”是一種自下而上的自由，它逐漸形成了一種自由倫理(或道德)的傳統。后來洛克、盧梭、黑格爾等人將這種“自由”與“良心”連接起來，從而進一步強化了其道德和倫理性。當然康德也起到了關鍵性作用:康德的全部哲學是一種關于“人”的哲學，也是一種自由的哲學。這一哲學就是要促使人實現主體性價值，實現由真向善的過渡。經由康德的承接與發展，柏拉圖“求善的自由”思想流布甚廣、影響甚巨。

對柏拉圖而言，自由是可以被規定和可以言說的——它就是“善”。柏格森曾認為“自由”是不可被界說的，②但他又說“自由是一種事實，在我們所觀察到的種種事實中沒有一件比它再更清楚”。［7］以此觀之，柏拉圖的自由是如此，而基督教所謂“恩典的自由”也并不例外。“自由”作為一種精神力量和關系力量，它以“事件”的形式體現在在西方兩大自由傳統之中——二者相互促進、交相輝映。柏拉圖的自由理念創造了一個理性化世界，一個完善和完美的道德世界;而基督教的自由則創設了一種內在體驗式的和神性的心理自由世界。二者都與道德倫理相關，也都關系到人的生存問題。只是前者更具現實化、理性化色彩，而后者則顯示其宗教性和神秘性。

當年，一群希伯來先知“實行了一種表現為道德直覺的自由，并用他們思想的成果裝備了耶和華的特征”。［8］于是，自由便顯示為上帝的恩賜。上帝的“恩典”和“揀選”顯示了只有上帝才是(絕對)自由的，當然也是愛的。正是這種神性的“自由”與“愛”，才給人以無限的信賴，以至終成信仰和“因信稱義”。上帝的律法昭示了人是有缺陷的，也顯示了人之自由的不可能性。因而只有憑借和依靠上帝，人才能獲致真正的“自由”。上帝的“至善”和“完善”就是自由的象征，也是實現自由的道路:“上帝的律令是人自由的條件，而非束縛性的;其依賴感是希臘式的無限的以道德完滿的上帝為目的的目的論的。”［9］在基督徒那里，唯有上帝才能實現人的救贖。對基督教而言，自由必然是內在的、至善的與恩典的。基督教的自由是一種“恩典中的自由”，一種“趨向至善的自由”——不過其要點卻是“無法改變心靈的人無法享受自由”。這就是說，基督教致力于改變人的心靈:那些不能改變心靈的人將不可能實現自由，也不可能實現自我救贖。奧古斯丁認為人依靠自身無法達到善，人必須接受上帝的恩典才能獲得自由。在他看來，“恩典把信仰給予人，人依據信仰而認出并選擇上帝的恩典;于是，人在恩典中認識并得到了善，從而獲得了自由。”［10］在與上帝的一對一的關系中，人看到了自身渺小和無望。于是他就在這種“我與你”的關系中擺脫了外在的干擾，從而走向絕對的信賴——這種信賴就是自由本身。卡爾·洛維特說:“基督教把人置于一種與絕對者的獨特關系中，從而把人從外在的權威下解放了出來。”［11］這種解放既是人自身的外在解放，也是一種心靈解放。耶穌基督憑借其道成肉身使得上帝的遙不可及成就了自由的當下性和可能性，從而也使喧囂塵世成為過往云煙。人，每一個信仰上帝的人，都在這里看到了真正的自由。因之，別爾加耶夫認為基督就是自由。如此一來，耶穌基督的三位一體和圣靈降臨成為基督教神學美學的重要范疇，而自由也從此成為基督教合理性依據與必然議題。

然而西方神學家在追隨這一“神圣”的同時，也逐漸將審美自由思想融貫，他們甚至形成了自己的神學(宗教)審美觀。比如基爾克果人生三階段的敘述就首次將審美看作做人之必備(雖然它僅僅是過渡)，而奧古斯丁之懺悔卻也畢竟把人逼仄到自我反思的境地。此外，卡爾·巴特所謂“系統神學”將人帶入一種精神寂虛和自我完滿之境;而舍斯托夫對上帝的敬仰和圣靈的敬畏，也引領人走向審美自由拯救的極端之域……在浩如煙海的西方審美觀和神學觀中，這些前驅者用不懈的努力和超人的智慧將上帝、耶穌基督自上而下的拯救傳統繼承和發揚。在他們的頭腦里，上帝是永遠引領我們走向自由審美和神圣自由的救世主——我們能做的只是“敬畏”。

2、自由與意志

然而回到現實、回返塵世，我們發現自由依然遙遠。自啟蒙運動以來，“自由”就是反叛的旗幟和最響亮的口號;無數的思想家和哲人也都曾為其搖旗吶喊——穆勒、孔多塞、貢斯當、伏爾泰、盧梭等一連串響亮的名字都和“自由”緊密相連。然而他們的“自由”大都是一種外在(或政治)的自由:它強調外在世界對自身的影響，也突出主體對自我的關切。問題是這種自由很容易使人變得極端和武斷，其實它不可能達到無限和絕對。世上根本沒有絕對的自由:自由是一種“夢想”，但過度的自由卻是一種“夢魘”。

如果說啟蒙運動思想家和英美自由主義者迷戀的是政治(外在)自由;那么與之相反的是，德國唯心主義者(謝林、黑格爾等)的自由卻可以歸結為一種內在或服從的自由(即服從于真理的自由)。［12］這種“服從的自由”既不同于柏拉圖的傳統，也立于基督教自由思想之外。雖然它從二者那里獲益良多，但這一思想卻與它們有根本不同。德國唯心主義者的自由雖強調“服從”，但服從的是“真理”而非上帝;雖認可道德，卻又突出自我之“理性”的道德。運用“理性”，黑格爾在邏輯上實現自我圈定和自由證明:“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［13］對他來說，人是理性的，也是自由的。自由意志是可能的，自由與意志之間存在邏輯等義。黑格爾指出:“自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣。”［14］在他看來，自由是意志的同義詞，有意志就會有自由。因此，“自由只有作為意志，作為主體，才是現實的。”［15］黑格爾的精神哲學決定了自由意志的必要性和必然性:在他那里，人是真正理性的生物，其自由性是無需質疑的。一個人擁有理性，他就一定是自由的人，也就必然可以形成判斷或決斷力。他的自我選擇、自我決斷能力既保證了他趨向真理，也顯示了其徹底自由性。這就是黑格爾所謂“自由意志”，也是其論證邏輯。其實休謨也從“自由”這一角度論證過“自由意志”的可能性:“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力。”［16］如此說來，自由保證了自由意志的成立與可行性，而自由意志又進一步強化和伸展了“自由”精神——二者是互相補足、攜手共進。

有了自由意志的保證，自由將無需自我證明。但它如何在主體中體現并發揮效力?它是否會陷入自我意識的深淵?在黑格爾眼中這是無需擔憂的，因為自由意志已經確定了自由的自主性和理性。那么，黑格爾的自由就是一種理性規定的自由;它既不會陷入“唯我論”，也不會迷失方向。黑格爾曾分析斯多葛主義自我意識之自由:“在思維里，我是自由的，因為我不是在他物中，而純全保持在我自身中，并且那對我是客觀存在著的對象也是為我而存在的，與我有不可分離的統一。”［17］不過這種思維的自由并不關心自然和外物，它只是純粹思想中的自由;所以它“只是自由的概念，并不是活生生的自由本身”。［18］如此說來，黑格爾的理性化自由確保了自由本身的方向性和真理性，而“自由意志”是自由的起點與歸宿。洛克說:“所謂自由觀念就是，一個主因有一種能力來按照自己心理底決定或思想，實現或停頓一種特殊那樣一個動作。”［19］毋寧說，這就是一種理性化“自由”觀念——雖然洛克的原意并不在此。總之，以黑格爾為代表的德國唯心主義者確定了一種理性化自由的思想。這種思想實現了自我論證，最終走向一種自我決定的、主體性的“內在自由”。

然而在泛神論者斯賓諾莎看來，這些都還遠遠不夠。在他看來，所謂自由就是“我們的理智通過與神直接的結合而獲得的一種穩定的存在”，而它“能在自身之內產生觀念，在自身之外產生同它的本性完全一致的結果，而它的結果并不屈從于任何能被它們改變或轉換的外在的原因”。［20］由是觀之，斯賓諾莎的“自由”是一種理性與“神性”的結合。重要的是，只有這種自由才是真正的“自由”，它可以實現自我決定和自我決斷。它是真正絕對的“自由性”的自由，沒有任何東西可以替代。問題是斯賓諾莎似乎將這種自由過度神秘化和絕對化，以至于它徹底失去了其現實性和可操作性。或許這并不重要，因為對他來說“神性”才是根本的，他能體驗到就足夠了。可以說，雖然斯賓諾莎的自由也是一種“內在自由”，但他卻與黑格爾等人有明顯不同。

那么，自由到底是外在的還是內在的?其實這是一個多義的問題，而答案也是多樣的。不過，重點卻在于怎樣實現我們的自由!雖然二者都是我們實現自身的路徑或方式，然而現在才是關鍵——我們需要將其置于當下才能看到它們的價值和意義。克羅齊說一切歷史都是當代史，由此觀之，“自由”也是當下的“自由”。歷史的和理想的自由，都是自由的一個瞬間、一種可能性;而外在的或內在的自由，也都是我們真實生存的一種可能性——它或許存在、或許不存在，或者可見、或者不可見。對自由的理解和判斷時刻都有當下的立場蘊含其間——我們要做的就是回到自由本身，讓其自我呈現。貢斯當區分過兩種不同的自由:古代人的自由和現代人的自由。前者表現為“積極而持續地參與集體權力”，而后者“是由和平的享受和私人的獨立構成的”。［21］即是說，前者是外在的、政治的和群體性“自由”;而后者則是一種內在的和個體性的“自由”。這既是古典與現代自由的分野，也是“自由”概念的一體兩面。以賽亞·伯林看到并認可了貢斯當這種區分，不過他自己也從另一角度對“自由”重新作了區分。③他認為，“自由的根本意義是掙脫枷鎖、囚禁與他人奴役的自由。其余的意義都是這個意義的擴展或某種隱喻。”［22］如此說來，以賽亞·伯林才真正點出了“自由”的真正價值和意義。因此關于“自由”的區分并不重要，“自由”的要點不在于它是什么或它能怎樣，而在于如何實現它。

二、自由與主體性

世上有沒有永恒的東西?費爾南多·佩索阿在《惶然錄》中說，“寫下就是永恒”——然而它本身也成為了一個永恒的讖言。這樣看來，自由也是如此。自由，就是主體的自由，那么主體又是如何變成自由主體的?人類通過各種手段認識了外界和事物，從而也將事物從迷亂和混沌中解放出來。在這一過程中，人逐漸解放自身。自文藝復興開始，“客體的‘解放’也帶來主體的‘解放’……主體通過把世界客觀化而決定性地解放他自己。”［23］然而這都是自由的召喚之故，事實上人本身就應該是自由的。雖然主體不斷陷入自我和外界的困惑與干擾中，然而作為主體之人精神卻始終是自由的——正如伊格爾頓所言:主體既是經驗的和具體的，也是抽象的和超驗性的;它由現象所支配，但在精神上是自由的。顯然，這種自由性就是主體性——主體性就是自由性，主體的本質就是自由。路德認為人沒有自由，真正的自由只存于基督徒的信心里。不過這種觀念很快就被拋棄了，因為人需要的是一種自主性的自由。④這種自主性自由是現代人的本質特征，而現代社會的特征就是自由精神的張揚。黑格爾說現代世界的原則就是“(精神)自由的原則”，而哈貝馬斯也認為現代的首要特征是主體自由。在現代社會里，人們逐漸認識到“人之為人，最為根本的就在于無限性、超越性、未來性”。［24］事實上，這些特征都直接指向自由。它們既是自由的內容，也是自由的形式——主體性最顯著的體現就是自由。在柏拉圖那里，自由是人的一種自由選擇。而在現代，主體之為主體就在于它能行使自由選擇和自由判斷的能力。在理性的指引下，主體本身能夠實現對外部世界的認識，也可以實現正確的自我選擇和判斷。這種能力既是“人”成熟的標志，也是其自由的寫照。斯賓諾莎認為，“自由判斷之權越受限制，我們離人類的天性愈遠。”［25］這就是說，自由是人的本質;如果我們不能自我決斷，那么我們就是不自由的。

在古往今來的每一個時代里，人始終并不自由。柏拉圖對“自由”的理解過于簡單和理想化了:因為人要面對的不僅僅是外部世界，最主要的還在于對自身的認識。僅憑主體之理性，我們并不能確證自身就是自由的。即便我們認為自己是自由的，外在的一切很快就會擊碎我們的這種幻覺。盧梭說:“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”［26］由此可見，自由是人的本質，然而它卻陷入了困境——要么陷落在無限的外部世界里，要么迷失在自我意識的過度膨脹中。這既是自由的困難，也是每一主體必然的遭遇。事實上，做奴隸易而做自由民難——司湯達就曾認為，除非有能力爭取自由的人，才有資格享受自由。理性塑造和確立主體，現代主體的意義和價值就在于它決意要成為自由的主體。當然，黑格爾已經確立了主體的理性與至上性，同時也給予主體以自由的權力。在他那里，自由與理性是統一的、一體的;或者說，二者是辯證統一的。一般而言，主體化運動必然要經由自由來保障和實現;而通過理性，主體則進一步獲取主動能力和(積極性的)自由。馬爾庫塞說:“理性以自由為先決條件，以根據真理去行動的力量為條件，以形成與潛在相一致的現實的力量為先決條件。這些結果的實現僅僅依靠于主體，這個主體能夠決定自己的發展和認識到自己及自己周圍一切東西的潛在。反之，自由業已理性為條件，因為自由僅是對知識的理解，而知識是主體能獲得的，并發揮其力量的。”［27］如此說來，歷史上的每一次主體化運動都是一種理性和自由的相互作用。它們要么同時出現，要么交替呈現。但不管怎樣，主體會在這種運動中獲得極大的自主性、創造性和自由性。

在從必然王國向自由王國的躍進中，主體超越一切干擾和束縛——它不但認識事物、通達真理，而且也實現了自由與超越。洛克說:“任何事物如果完全缺乏思想、沒有能力，按思想底指導，來實現或阻止任何運動，那就叫做必然。”［28］這種“必然”是人類的根本弱點，然而在理性的指導與引領下，主體卻從“必然”越向“自由”。黑格爾說:“主體方面所能掌握的最高的內容可以簡稱為‘自由’。自由是心靈的最高定性……自由首先就在于主體對和它自己對立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對立的東西里發見它自己。”［29］因之，自由就是主體精神的最高階段，也是人的本質力量。只有主體才擁有自由，只有人才擁有自由。準確地說，“自由是屬于主體(位格，person)，而永不屬于一非位格性的(impersonal)的對象的。”［30］人運用自身的理性，將外界事物對象化，從而認識和把握它。而在此過程中，主體性就體現為徹底的主動性、真正的自由性——即使是人在對自身的認識中也是如此。當然，對象(或客體)的存在也是主體性和自由精神被激發的一個重要前提:對象與我們之間往往存在著沖突和對立，然而它們并不一定會阻礙我們的認識，甚至反而會激發和促進我們的認識能力。馬克思說:“人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”［31］由此可見，主體性的發生發展既來自于自身的理性化過程，也來自于外界(客體)的順應與同化——甚至是源于它和客體之間的斗爭。總之，主體化過程既是理性的斗爭的過程，也是和解的過程。不過重要的是，它的起點和歸宿都是自由。

在主體化過程中自由時刻顯現，然而它也必然關乎道德與意志。叔本華認為人的意志本身就是自由的，也是不容置疑的。不過叔本華卻又將主體性自由進行了適當的限制:他所謂“真正的自由”并非是單個主體自由，而是“意志”的自由。事實上，叔本華區分過三種不同意義的自由:自然的自由、理智的自由和道德的自由。只是，這三種自由都是消極的自由。根據他的理論，人的自由只能是消極的自由;而意志本身的自由才是積極的自由。需要注意的是，叔氏之“意志”并非個體的“意志”，而是一種“絕對之物”，而它就是世界的本質。可以說，叔本華“把意志與康德的‘自在之物’等同起來，于是把世界歸結為兩個終極的因素:意志和表象。”［32］并且，他堅信意志是自由的和全能的:“表象遵循根據律，是必然的;意志在表象之外，是自由的。”［33］因此之故，他在其名著《作為意志和表象的世界》一書劈頭就說“世界是我的表象”。不過對他而言，意志包括本能、沖動、欲念和感情。這就是說，主體的表現就是“意志”;意志是主體的“意志”，那么意志也就是“自由”的意志。雖然叔本華的“意志”有柏拉圖“理式”或康德“物自體”的終極意義之意味，然而他卻暗自設置了一個判準:它必須是主體的意志，“我”的“意志”。如此說來，主體與自由實際是不可分割的整體——它最為顯著地體現在叔本華的“意志”概念里。

不惟如此，休謨還告訴我們“自由對于道德也是一個必然的條件”。［34］即是說，自由成就道德。不過自由在休謨那里只是道德的條件，但它在康德那里卻是根本原則。對康德來說自由即義務:“自由和責任是一個圓圈的兩個點，在自由中一定有責任;沒有責任的自由不是真正的自由。”［35］然而，這一切都是針對主體提出的，也都是主體所必然具備的能力。康德認為，主體的自由確保了他能夠實現道德的完善，但它卻也必然是要受到約束的自由。正因如此，伊格爾頓說康德的“主體”既是完全自由的，又是完全受到束縛的。休謨雖然看到了自由對于道德的必要性，但他卻并不認為存在著主體性自由:“由于休謨的極端感覺論立場，他排除了一切先天原則的可能性，消解了人的主體性自由。”［36］擴展而言，弗洛伊德也并不認可自由主體的存在，“他把主體描述成一種受到欲望驅使和操縱的東西，只有依靠外部影響——特別是家庭影響——主體才能獲得特性。”［37］由此可見，雖然在理性主義者那里“主體性自由”是一種必然的或無需爭辯的存在，但它在非(反)主體(理性)主義者那里卻是無立足之地的。不過，需要知道是:在主體化過程中自由就是主體性，主體性就是自由本身。

三、自由與存在

在主體積極主動性運作中，人會深刻感受到一種自由感。也就是說，自由一般和主動性關聯，而傳統觀點也認為自由與人的能動性緊密相連。人們甚至認為，只有主觀能動性才能引發主體自由。然而這種看法過于狹隘，因為受動性同樣可以帶來自由:“在現實的不自由中，人仍然能夠進行自我感性的調節去實現一種超越性的自由，這種超越性的自由正是借助于人在現實實踐中的感性受動性才達成的。”［38］我們在面對客體(或對象)時，并不一定能夠迅速掌控它，往往要經歷一番斗爭才能實現目標。不過這種現象依然屬于主體的主動性范疇，而“自由”在這里也體現得十分自然。但我們還會遇到另外一種現象:受限于自身的能力，受限于未知之物的神秘性，我們往往會陷入一種被動性。在生存之中，這種被動性會經常出現，它與主動性一起構成我們的生存能力。如果想實現真正的自由，那么必須妥善處理二者關系。需要注意的是，人的受動(被動)性并非就是消極的，它也切實關系到我們的生存自由。在一定情況下，往往正是受動性才使我們深切地感受到自由。每個人的生存都是一種自由的存在，每一種存在也都是一種自由的生存。因之，人的存在就是以自由來體現的——不管它是主動性的，還是受動性的。黑格爾說:“人必須在周圍世界里自由自在，就象在自己家里一樣，他的個性必須能與自然和一切外在關系相安，才顯得是自由的。”［39］這就意味著，主體的“存在”就是“自由”的顯現。這種“自由”的“存在”是以自由生存為表象的，它主要體現為主體與外界的和諧、共存與共生。

同時，康德認為人能夠在自由中體驗到理性理念。在他看來，只有自由既能獲得客觀實在性，也能獲得對自身的證明:“人們不能使理論的理念⑤獲得客觀實在性，也不能證明其客觀實在性，只有自由的理念例外。不僅如此，因為自由是道德法則的條件，其實在性還是公理。”［40］這句話不僅指出了自由本身的能力，實際也暗示了自由與存在的關系。即是說，自由作為一種能力(或公理)，它本身就是我們存在的憑借或依托。人是理性的動物，也是道德的生物——我們的存在正是以理性和道德感來實現的。重要的是，這種理性和道德感正是自由的目的和手段。按照康德與黑格爾，在理性和道德中我們是自由的——反之亦然。不過席勒認為自由與感性更加緊密:自由在他那里是一種感性的顯現;或者說，感性本身就是自由的。席勒曾指出過四種不同的“自由”，但他認為真正的自由是第四種自由，即所謂“綜合的自由”。⑥這種自由“存在于感性和道德自愿的和諧當中，處于一種愉快的平衡或者無利害狀態……這種自由沒有原理特征，只有綜合特征……它保證了自由在感性中自我反映的可能性。”［41］在此我們可以看到，存在與自由之間其實并不存在斷裂。尤其是在感性之中，這種自由更是顯露無疑。自由關系到生存，它甚至就是“存在”的本質特征。進而言之，我們的存在(或生存)本身就是自由的顯現。

不過在“存在”之中，自由卻以一種“關系”的方式出現。在認識事物過程中，我們首先面對的是客體(對象)，而在這種關系中我們或主動或被動——然而正是這種關系建構了我們的自由感。這就是說，我們的自由始終是“在……之中”的:在那里自由不斷生成，然而它本身是無需證明(甚至也是無法界說)的。柏格森說:“自由乃是具體自我對于它所做動作的一種關系。這種關系是不可被界說的，恰恰因為我們乃是自由的。”［42］自由本身就是一種“存在”:它以其“自由性”顯示了其不可被規定性和被主題化，顯示了其特殊的存在依據和生存方式。在一定程度上，“自由”就是“存在”。當我們將“自由”抽離出現象，回到其本質的時候，我們就會發現這一點。事實上在現象學那里，“自由”的這一特性體現得更加明顯。現象學強調“直觀”和“還原”，強調直接地“看”。如此一來，它就超越了二元論，從而也將“自由”這一含混曖昧的概念徹底解放。通過現象學的“看”(或“直觀”)，我們可以真正地讓“自由”自我顯現。因此我們說，“胡塞爾的現象學給自由理論帶來了曙光。”［43］但可惜的是，胡塞爾并沒有直接談論過“自由”——這一問題是由海德格爾和薩特來展開的。⑦

關于“存在”與“自由”之關系，海德格爾說得最明確:“讓存在，即自由，本身就是展開著的，是綻出的(ek—sistent)……自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去。”［44］即使從人的最基本生存(即“此在之在”)的角度，我們也能看出存在必然是自由的。此在之在就是立意和走入“解蔽”之中，而這一活動本身就是自由無礙的。因之，存在的本質即自由，而自由就是存在的真理。正因如此，在海德格爾看來存在的意義即是自由與超越。相較于海德格爾的“我在”之受限的“自由”，薩特宣揚的是一種“絕對的”自由觀。在他看來，“人的自由先于人的本質并且使人的本質成為可能，人的存在的本質懸置在人的自由之中。”［45］薩特給予自由以至高者的權力，也第一次使自由徹底走向真正的“存在”——它本身就是“自由”意義的最好表達。不過薩特也認為，這種自由是一種“處境的”自由，它需要承擔道德責任。從精神分析學出發，弗洛姆卻認為現代人的“存在”就是“逃避自由”。弗洛姆認為自由是人存在的特征，然而現代自由卻使人孤立、焦慮不安和無能為力。著眼于此，弗洛姆認為有兩種自由:消極的自由和積極的自由——前者一般表現為“擺脫束縛，獲得自由”，后者則是“‘自由地發展’之自由”。［46］他認為，“人的自由增長過程與個人的成長過程一樣具有辨證特征。”［47］它表現為從“不自由”到“消極的自由”、再到“逃避自由”，最后到達“積極的自由”這樣的過程。事實上，弗洛姆所說的人們對消極自由的逃避，正反映了現代社會“人”的自我異化。弗洛姆談論的其實是現代人的具體存在，即“生存”。不過這一“存在”正在遭受極端的追問和挑釁，“自由”也在其中遭到嚴厲的質疑或拷問——這一事件本身也反映了存在和自由之間的困難與張力。

無論是就自由或存在本身來說，還是就二者關系而言，我們都會發現“自由性”正是它們共同的特征。然而這一特征往往被遮蔽，從而使它變得消沉或不可見。如此一來，自由就將永遠是個“問題”。不過當自由與藝術(或審美)相結合之后，自由也就獲得了新的話語權或合法性。作為存在的反映，審美(或藝術)正是自由的完美而確切的表達。在審美中人能實現真正的自由，從而也能實現自我超越:“從一定意義上來說，審美藝術正以人的受動性匯集了人的生存的歷史性并由此也成就了自身的超越性。”［48］這樣，審美自由將不可避免地出現了。

注 釋

①或許，這里的“譜系”一詞容易引起誤解。由于本文的目的不在于考察種類繁多、門派森嚴的“自由”思想(或觀念)的源起、關系或脈絡，因此不會對其進行一種歷史考證式的研究。毋寧說，本文主要是想通過對“自由”的斷片式(或“間斷性”)考察，以期發現一些最終形成“自由”的內外之力量。換言之，本文重點是要尋找一種“自由”之“構造”中的“力量”，而不是自由思想(或知識)本身——雖然我們會在論述中不斷顯現后者。從這一角度來說，這里的“譜系”一詞大致可以說是尼采或福柯式的意義。況且，對“審美自由”的考察、分析與理解才是本文的真正重點。

②［7］柏格森認為，“因為我們能分析一種東西，卻不能分析一種過程;我們能把廣度分裂，卻不能把綿延分裂”(參見:柏格森，《時間與自由意志》，第163—164頁)。那么對他而言，“自由”就是這樣一種不可分析的“綿延”——而席勒也曾指出“自由是不能支配的”(參見:席勒，《審美教育書簡》，第159頁)。

③事實上伯林區分了兩種自由:即，消極自由和積極自由。而且他解釋說，“消極自由”回答了這樣的問題:“主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么?”而所謂“積極自由”則是回答這個問題:“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源?”(參見:以賽亞?伯林，《自由論》，第189頁。)當然，柏林這里的所謂“自由”顯然都是基于政治理論或道德哲學的角度來加以考察和分析的。

④在《道德形而上學原理》中，康德提出作為“自主性自由”基礎的三條道德基本原則:即，普遍性原則、人是目的原則與自主性原則(參見:謝文郁，《自由與生存》，第15頁，頁下注)。

⑤［43］那么，何為“理念”?康德解釋說，“理念是其對象絕不能在經驗中遇到的理性概念”。它“全然不能導入實際對象”，它是“作為必然的基本概念來看的”(參見:康德，《邏輯學講義》，第90頁)。

⑥這四種自由分別是:1)古希臘人所講的自然所特有的自由;2)想像力的自由;3)道德上自我決定的自由;4)“綜合的自由”(參見:弗蘭克，《德國早期浪漫主義美學導論》，第98—99頁)。

⑦這主要是因為前期胡塞爾的理論興趣或目標在于，他試圖將現象學發展成為一門純粹而嚴格的“科學”;故而他談論的是這門“科學”的“本體”問題。這樣一來，他也就并不談論諸如“自由”、“正義”或“藝術”、“審美”等這樣具體而微觀的概念。不過在海德格爾看來，現象學主要是一種“方法”，而這種方法可以運用到各種微觀概念的考察之中。于是運用現象學方法，海德格爾和薩特都轉向了思“存在”或“生存”的問題——其間，“自由”也將必然是要被思考的。相較而言，海德格爾等人以一種“方法論的”現象學關注審美、藝術和自由問題，而胡塞爾則將現象學“純粹理論化”。這也就是說(正如楊大春先生所正確指出的)，胡塞爾意識現象學的純粹理論化傾向導致了他忽視藝術問題。或者說在胡塞爾那里，“現象學不是不可以關注審美的問題，但它明顯只有例證價值”(參見:楊大春，《藝術直觀與形而上學——從意識現象學視域到身體現象學視域》，出自《當代藝術與投資》，2011年第7期)。

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