陸世儀對性善的重構及其理論困境*

辛曉霞

從孟子開始，人性善惡就成為儒家永恒的論題，性善通常為儒家主流堅持的立場。但是性善本身并沒有固定的理論結構和確定的內容，不同的學者基于不同的思想立場，針對不同的學術問題，對性善有不同的建構。理學興起后，性作為一個普遍的范疇，已經不局限于人性層面，而是與理、心、氣并為最高哲學范疇。本體層面的性無所謂善惡，逐漸被許多學者認可，但簡單化地理解“無善無惡”容易產生無忌憚等消極的社會影響。而儒家的關注點始終還是在人道，對于許多思想命題的評價，往往取決于其現實影響。基于此，明末清初批駁“無善無惡”成為思想界的重要話題，回歸性善——人性善成為學者的自覺選擇。

這其中，陸世儀(1611—1673)試圖從“人性之善正在氣質”的角度重新構建性善。陸世儀(晚號桴亭)學宗程朱，他的氣質之性善說，是在新的思想環境下對性善的重構，也可以看作對程朱性說的重新闡發。①

桴亭關于性學的論說主要集中在《思辨錄輯要》的人道類三卷和《性善圖說》中，其中《思辨錄輯要》主要是語錄、讀書心得的分類編纂，而《性善圖說》成書于桴亭晚年(五十六歲)，是桴亭更為成熟、系統的性學論說，更能代表其學說主旨，因而本文以《性善圖說》為主來討論桴亭對性善的重構及其重構過程中產生的理論困境。

一、成之者性

《性善圖說》開篇就有:

易曰，一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。此論性之源也。古之圣人言性者有矣。②

桴亭認為《周易》中的這句話是論性的源起處。事實上，《周易》的繼善成性和《孟子》的“性善”是儒家思考性與善關系的兩大思想來源。北宋理學興起，在道德層面談性的《孟子》“性善”的理論模式已經不能滿足理學家們的理論需求，因而，《周易》繼善成性所蘊含的從本體上講性的義理走向開始引起學者們的關注。由此，不論在文本還是詮釋上，《周易》的繼善成性而非孟子的性善論，成為理學討論性與善關系的基點。從宋到元明清，繼善成性是論性的重要文本依據已是共識。桴亭沿用了這一共識，但他認為繼善成性只是表明性源于天道，“則性之大原出于天，于此可見”，“然未嘗親切指示于天人相命之際言之也”，即天與人相接之際，天道如何成就人的本性的具體過程并沒有講清楚。所以，桴亭在采用繼善成性文本的同時又引入了周敦頤“太極圖”的義理間架。

今試以周子之圖明之。自陰陽五行以上皆所謂一陰一陽之謂道也，繼之者善。則陰陽五行以下一圈，圖說所謂無極之真，二五之精，妙合而凝者耳。此固天與人物將接未接之頃，但可以善名，而不可以性名者也。至乾道成男，坤道成女之時，而有氣化，男女構精萬物化生之時，而有形化，于是萬物始各一其性，而有性之名。夫是之謂，成之者性。③

桴亭仿照周敦頤的“太極圖”，自作了“性善圖”，意在補上宇宙化生萬物中“天人相命之際”這一階段。他將宇宙化生人物分為三個階段。第一階段是“一陰一陽之謂道”，陽動陰靜，運行不息。此時天命未著于人、物。第二階段是陰陽合變化生成五行之氣，陰陽與五行之氣“妙合而凝”成火陽、水陰、木陽、金陰、土陰陽。此時天命與人、物將接而未接。第三階段是陰陽、五行之氣氣化、形化以生成具體人、物。此時是“天人相命之際”，通過氣化、形化天命著于人、物，萬物由成而有性，也即“成之者性”。從后四張“性善圖”來看，宇宙化生人物可概括為“天命”、“性”兩個相繼不離的部分，“天人相命之際”是兩者的過渡階段，蘊含于陰陽變化中，一起構成萬物化生的整個過程。“天命”時人、物尚未生成，人、物已生則成“性”。桴亭以未生、已生劃分“命”和“性”的理論依據是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。

通觀桴亭的性學體系，“繼之者善”始終屬于天命的范疇，不再是繼天之善的動態過程，而是表明天命之初的渾然至善。“系辭傳曰，‘繼之者善，成之者性’，是言天命之初渾然至善，一落氣質便有善惡，便分差等。”④桴亭沒有具體解釋何為“繼”，何為“善”，只是將“繼善”作為一整體，用以表明天道生生不息是為最高的善和天命之初的混沌和無分別。

可以看出，在桴亭，“繼善”之“善”與“性善”之“善”并非同一善:

故曰人之性善是善也，正以人之氣質得于天者，較物獨為純粹。⑤

此固天與人物將接未接之頃，但可以善名，而不可以性名者也。⑥

從所屬階段來看，“繼善”之“善”指向天人未接時，人物尚未生成;而“性善”之“善”，指向氣化、形化之后，人物已生成。從內涵來看，“繼善”之“善”表明最高的善，至善，是絕對的;而“性善”之“善”，表明氣質較為純粹，是相對的。兩“善”分屬天地化生萬物的不同階段，內涵也不同，這與宋儒從天到人，善一貫而下的繼善成性說明顯不同。由此，“繼善”從稟受天命之善的動態過程轉為描述天命之初至善的靜態，“繼善”和“成性”以生為界限被劃為兩截，天命“可以善名”，“不可以性名”。

而“性”得以“成”，氣質起關鍵作用:

周子《太極圖說》曰，惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣。形生質也，神發氣也，有形生神發而五性具，是有氣質而后有性也，不落氣質不可謂之性，一言性便屬氣質。⑦

氣質是性得以成立的充要條件，無氣質就無所謂性，而天命恰恰是生于未落氣質之前，不依賴于氣質而自存。“形生神發”而有“氣質”，“氣質”也即天之氣，地之質。人、物在天地之中，其生必稟天之氣，地之質，而性成于形生、神發之后，“成之者性”指向的正是人、物凝聚生成后有性。一有氣質便有性，氣質、性同時而生，但從邏輯上來講，應當是先有氣質，后有性。直接來講，性就是氣質的性。“陳克艱問，性善只在氣質，然則氣質即性乎。曰，氣質不是性，離氣質亦不是性。性者，氣質之理也。人氣質之理善，物氣質之理雜。”⑧當把性定義為氣質之理時，也就無所謂與義理之性相對的“氣質之性”了，氣質本身就是性中的應有之意，講性就已經容納氣質于其中了，程朱講“氣質之性”的前提已被消解。這同時也消解了性的獨立性。

義理之性和氣質之性的分別，意味著性獨立存在，義理和氣質只是表明性的不同存在狀態，義理、氣質外在于性，性掛搭在氣質上顯現出來，即使無氣質也不意味著性無法自存，只是無法顯現。當性內在于氣質后，性就無法自存，喪失了獨立性。由此的另一結果是，“性”失去了與“命”平等的地位。當宋儒講“在天為命，在物為性”時，性為命落于氣質的另一表現，兩者在根本上是同。而性下落為氣質之理，如何理解“天命之謂性”將成為一難題。

二、人性之善正在氣質

“命”、“性”雖不同，但性與天命一樣，性也是人、物公共的。

萬物同有性，但一物一性，這是理一分殊，所以“性為萬物所同，善惟人性所獨”。儒家歷來主張人禽之別，且往往關注的不是人禽之別的事實層面，而是其所內含的價值尺度，即人是道德的。而善最能表達這一取向，善為人所獨有才能體現人之為人的價值所在。人性善表現了對人的價值認可，這是儒家所要維護的原則。通常命善都作為性善成立的根據，“繼之者善”，但在桴亭，如前文所說命善不能證明性善，性善只能由氣質之性中推出:

性無氣質，無所附麗也。然則論性善者，亦必在氣質之性上看出，性善方是真切。不然總說得天命之前極善，只是命善，不是性善，只是繼之者善，不是成之者性。⑨

命善并不是性善的根源，性成于落入氣質之時，其善也只能在氣質中推出。《性善圖說》開篇就強調此說是為了說明“以見人性之善正在氣質”，這句話可理解為兩層:人性善，人氣質之性善。人性善是相對于物性不善而言，人氣質之性善是表明人、物之別正在氣質。

人、物本有同有異。天命時未著氣質，人、物所同。著于氣質后才成性，人與物的差別產生于稟受氣質之時。人、物同稟氣而生，但是氣稟不齊，五德有偏全，知覺有通塞，事為有多少，“惟人也得其秀而最靈”。人之靈正在氣質:

氣質二字不可輕看，萬物之中惟人頭圓象天，而向天。足方象地，而向地。四肢、五臟、九竅、百骸皆凖陰陽五行，此真天地之靈秀，故具天地之義理。邵康節所謂，耳目聰明，男子身洪鈞付與未為貧也。若禽獸，則鮮有具四肢、五臟、九竅、百骸者，即間有而皆橫生，故雞知司晨，犬知司夜，蜂蟻君臣，虎狼父子，其靈秀只有一隙，故義理亦只有一路。若草木則全無四肢、五臟、九竅、百骸，而又倒生，全向地而背天，故知識全無，只具得寒溫平熱一性。是義理之妙全由氣質，人豈可輕看氣質。⑩

禽獸、草木之形異且劣于人，因而其所具之理也只有一偏，不如人所具之天地義理的全備。可以說，形的優劣，氣質的不同決定了所具之性的靈與不靈。人的形最優，連與人形相似的動物也靈于他物，“禽獸中猩猩、狝猴有時人立，則性亦靈于他獸”。氣質的靈、全、通，就稱之為“善”。

形是外在的、可見的，氣質不同的深層影響是教的可能性。

人可以學問而物不可以學問也，人可以學問，故萬有不齊而可以至于齊，物不可以學問，則萬有不齊者，亦竟成其為不齊而已矣。其所以能學問者，何也?靈故也，全故也，通故也。則皆氣質之為也。故曰，人之氣質善，舍氣質之外，無性也。[11]

源于氣質的靈、全、通，人有學問的能力，能夠變化氣質，遷善改過成賢成圣。物則由于氣質的蠢、偏、塞，沒有由不齊至于齊的可能性，即使如猩猩“靈明偶露，終難勉以學問之功”。總之，物性不善，且“物性教亦不善”，所以“善惟人性所獨”。

同有性，而性不同，這意味著善只是人性中一屬性，善也不是表示對人性做肯定的價值判斷，而是人性中一屬性。如此，人性也可能有其他屬性，例如惡。桴亭并不否認這一點。當時人們以四端為外在、強加于人之物，桴亭認為孟子講性善是為了糾偏，并沒有否認性中有惡，只有圣人才純善無惡，因而在某種程度上也可說性惡。但是惡不足以規定性，因為惡是變、客、分殊，而善是恒、主、理一，只有性之恒、主、理一才能定義性:

人之氣質萬有不齊，如何卻謂之善?圣人只是就恒處看出，蓋人性雖萬有不齊，然同稟陰陽五行之氣，則同具健順五常之德，所稟所具之微著不同。而同稟同具則同也，即同處便是恒，即恒處便是善。故書曰厥有恒性，中庸稱三達德，孟子舉四端，皆就人性中指其恒處言之也。[12]

從恒處講性善固然能回避用惡等其他屬性規定性，但同時意味著人性善只有從恒處講起才是有效的。不過只從恒處講還不夠，還需要一個前提，人性善才能成立:

予以性善歸之氣質者，以人之性對物之性而觀也。以人之性對人之性而觀，則見夫氣質則圣者上而凡者下也，五德則圣者全而凡者偏也，情知則圣者通而凡者塞也，事為則圣者多而凡者少也。所大同者，惟天命耳。故以善歸天命，惡歸氣質。以人之性對物之性而觀，則人與物之氣質真有同異，而圣凡之氣質異而不害其為同;人與物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其為全;人與物之情智真有通塞，而圣凡之情知塞而不害其為通;人與物之事為真有多少，而圣凡之事為少而不害其為多。[13]

若以“人之性對人之性而觀”，在氣質上圣凡顯現出不同，在五德、情知、事為上各自顯現出全、偏，通、塞，多、少。圣凡所同的是未生前的天命，不同表現在氣質上，那么只能將“善歸天命，惡歸氣質”。但若以“人之性對物之性而觀”，則圣、凡之異不能掩蓋相對于物時人之同。在五德、情知、事為上凡人的偏、塞、少，不能掩蓋相對于物時，人的全、通、多。同樣，既然天命無論人、物，圣、凡都是同善的，人、物的不同只表現在氣質上，那么只能將人性善“歸之氣質”，由此得出人氣質之性善。

可見善與不善，并不是絕對的，它是為了區別圣、凡，人、物，顯現五德、情知、事為的全、通、多。人、物，圣、凡在未生前的天命上是同，但同無法表明人之為人、圣之為圣的所在，只有在人之異于禽獸、圣之異于凡的幾希處才能體現人、圣的價值:

未生以前，此理在天。既生以后，此理在人。萬物皆備，飽滿具足，不從此中識取性善，而仍講未生以前，縱極至善，已被禽獸草木分取一半。[14]

未生以前，人、物相同，如果將善歸于天命，則禽獸草木同是善的，這樣，人的價值就無法體現出來。

如此，人氣質之性善——人性善的命題是無法自洽的，從自身來講，它需要講到恒處才有效;從外來講，它只有在人禽之別的語境中才有意義，一旦脫離這個語境，它的問題意識便被消解了，無法自存。

三、糾弊以有功于性學

桴亭在氣質中重構性善，其理論困境顯而易見:首先，如何處理“命”、“性”關系。若命、性同，那么命善則性善，不需要在氣質中講性善。若命、性異，那么如何理解“天命之謂性”?

生之謂性，言性只在氣質也。孟子未嘗非之，而至于昧人物之分，則孟子辨之矣。食色性也，言性只在氣質也。孟子未嘗非之，至于為義外之說，則孟子辨之矣。此可見孟子言性善不離氣質也。克艱曰，今日方知先生之言直接孟子。予曰，不但孟子，孔子曰，性相近也，不離氣質。子思曰，天命之謂性。朱子注曰，氣以成形，而理亦付焉，不離氣質。書曰，厥有恒性。易曰，各正性命，成之者性。禮曰，人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。周子曰，性者，剛柔善惡中而已矣，俱不離氣質。古來圣賢言性總是一樣。[15]

且不說桴亭對先賢的性說解讀是否恰當，性“不離氣質”、“性只在氣質”、“性善不離氣質”，三者的內涵顯然是不同的，無法相互證明，“言性”并不“總是一樣”。性“不離氣質”，表明性不能離氣而獨立存在，這可以說是前人的一般共識。但性“不離氣質”不意味著“性只在氣質”，尤其是“性善不離氣質”。桴亭從不離氣質的角度解讀“天命之謂性”，顯得非常費力。

其次，如何處理性先善后對性善帶來的理論沖擊。從命上講性善，是理學家的普遍講法，這是從源頭上說性善，為性善確立了本體上的依據。這種理論結構的便利之處就是，本體之理、心至善，性是理、心在人物上的體現，善先而性后，從而保證了性善。在氣質上講性善，即從“成性”之后講性善，其結果是性先善后。如果性先而善后，則善不過是性中之一屬性，并不能擔保性中沒有別的屬性如惡，那么性善就只是理解性的一個角度而非必然的命題。借助于善為恒、為主，人物之別，來回避性中的其他屬性，只能使性善越發喪失普遍性，成為一只能在某一具體語境中成立的命題。

桴亭重構的性善存在明顯的理論缺陷，但他的目的并不在于建構精致的理論體系，而是糾弊。“人喜就人生以上講性善，只是容易打合禪和一路，然其弊只在離氣質而言性始。”[16]程朱以后諸儒論性常常強調義理之性而忽略氣質之性，這容易導致空談性命，流入佛禪。而在氣質上言性可避免由天命處講性善可能導致的虛空，使邪說熄滅:

固無藉于大同之天命，而后始見性之有善而無惡，則世之為告子、陽明之學者，雖欲為無善無惡之說，而終不能自托于大同之天命。即有同異偏全通塞多少之分，而不害其為同異偏全通塞多少，則世之為荀卿揚雄韓愈之學者，雖欲為性惡性善混，有三品之說，而終不能有妨于皆善之氣質。此吾之說不為無功于性學，而不得不為天下之言性者一緉陳之也。[17]

從天命，即在本體上說性善，便利了王學借本體講無善無惡，導致實際上的無忌憚;若從氣質上推出性善，那么陽明之徒就無法再借天命講性無善無惡。同時，人的氣質雖萬有不齊，但相對于物，人的氣質之性可以定論為性善，那么持性有善有惡，性善惡混之類觀點的學者就無法從萬有不齊處否定性善了。桴亭重構性善是有針對性的、自覺的，他認為自己的《性善圖說》維護了儒家性學的正統。

王陽明提出“無善無惡”，意在指出天理、本體無所謂善惡。但是學者反對無善無惡說的根本原因不在于從哲學上來講心之本體有無善惡的問題，而在于這種主張在現實社會中可能導致的結果。從明末東林顧涇陽、陳建到明清之際的黃宗羲、王夫之，都認為“無善無惡”近于禪，開啟了無忌憚之門，從而破壞名教，使人心敗壞。很多學者將明亡、異族入主的根源歸咎于明末盛行的王學，“無善無惡”是其中重要的因素，因而成為批駁王學的重點。“人性之善正在氣質”即是針對這一論題提出的命題。

因而桴亭的氣質性善說不在于批駁朱學的性二元論，建立性一元論，事實上他認為自己的性學與程朱大體上是一致的。桴亭認同從孔孟到周到程朱的道統，且將自己的性學自覺地納入道統中。他認為自己的論說與理學開山周敦頤完全一致，對程朱也只是微調，只有一二未合。

同時，在氣質上講性善，并不意味著否定義理之性、氣質之性的合理性和必要性。孟子講性善是性學的正統，使告子等異說熄滅。然而后世出現了性三品之類的異說，背離了性善正統。正是程朱分義理、氣質之性，在本體上、源頭上重新論證了性善，才使異說再熄。只不過，義理之性的流行，一方面產生了空談性理的弊端，另一方面使邪說乘機附會，佛禪的“無善無惡”混入儒家學說。這兩點對于儒家性善說都是危險的，因而桴亭為維護儒家性學的純粹，才重構了性善，提出了人性之善正在氣質的新性學。可見，義理之性善，惡屬氣質，和“人性之善正在氣質”在它們提出的時代都是必要的、合理的，兩者都旨在維護儒家正統。在桴亭的性學是在新的學術環境對程朱學說的重新闡發，使之能夠應對新的時代問題，因而“有補于性學，而有功于孟子程張”[18]。

雖然桴亭的性學理論水平并不高，不如同時代王夫之等學者對相關問題的解決，但是某一學說在當時的影響力不僅取決于其理論的精致程度，還取決于論說者的個人影響力。顏元在《上太倉陸桴亭先生書》中曾提到，他拜訪故友刁文孝時，始了解桴亭的性說，同時:

既而刁翁出南方諸儒手書，有云，“此間有桴亭者，才為有用之才，學為有用之學，但把氣質許多駁惡雜人天命，說一般是善，其《性善圖說》中有‘人之性善正在氣質，氣質之外無性’等語;殊新奇駭人。”乃知先生不惟得孔、孟學宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。[19]

《性善圖說》及桴亭性學主張在此間被廣泛知曉。由于桴亭的社會認可度，顏元才以桴亭的性學主張為自己性學的合法性依據，激動地感嘆其性學得孔孟真傳，引其為同道。由此可以想見桴亭的性學主張在當時的影響力。

理學發展到清初，各哲學范疇充分成熟和理論思維進一步深化，新的學術環境使學者承擔的使命重心已不是提出新的范疇和命題，而是對既有學說及其思想體系的重新闡發。桴亭作為一個有責任感的儒者，自覺地站在道統內，以維護孔孟、程朱自居，針對時弊，重構性善。雖然其中存在不能自圓其說的理論缺陷，但這種努力背后所蘊藏的使命感更能體現儒者的社會良心和價值所在。

注釋

①論者多以為桴亭學說在人性論上與程朱立異，強調性不能分為義理之性與氣質之性，氣質之性善，認為桴亭修正了程朱的性二元論，持性一元論。史革新在《清代理學史》中說:“在人性論問題上，陸世儀強調‘氣質之性’，認為‘氣質之外無性’，性‘只是一個’，不能將其分為‘義理之性’和‘氣質之性’，顯然于程、朱的性二分說立異。”葛榮晉、王俊才在《陸世儀評傳》中認為“陸世儀的人性論……將朱學的‘性二元論之說’轉變為‘氣質性善一元論’。這是陸世儀對朱熹人性論的根本修正，也是他對中國人性論學說的一大理論貢獻”。②③⑤⑥⑦[11][13][17][18]王德毅主編《叢書集成三編》第十五冊，臺北新文豐出版公司，1997 年，第 227、227、227、227、228、231、230、230、231頁。④⑨⑩[12](清)陸世儀:《思辨錄輯要·人道類》卷二十六，景印文淵閣四庫全書本。⑧[14][15][16](清)陸世儀:《思辨錄輯要·人道類》卷二十七，景印文淵閣四庫全書本。[19](清)顏元:《顏元集》，中華書局，1997年，第49頁。