“宗經”矯訛的《文心雕龍》——兼議“托古改制”思維模式

劉 凌

(泰山學院 文學與傳媒學院，山東 泰安 271021)

拙文嘗試探討如下問題:

身為一介寒士的劉勰，為什么對南朝訛濫文風那么深惡痛絕，并嘔心瀝血撰書痛擊之?在儒學日益儀式化，文士“多以老、莊為宗而黜六經”(干寶《晉紀總論》)，以及佞佛日盛的時代，劉彥和“矯訛翻淺”，為何偏要“宗經”、“征圣”，以周、孔為師?應該怎樣評價劉勰“宗經”矯訛，以及“托古改制”傳統思維模式?

一、劉勰深惡訛濫文風的主客觀原因

南朝形式主義文風愈演愈烈，已是學界共識。不過還應指出，齊梁恰是這一惡化的轉折點。《南齊書·文學傳論》就曾指出當時文壇諸如“巧綺”、“酷不入情”、“輯事比類”、“職成拘制”、“崎嶇牽引”、“雕藻淫艷”等弊端。隋代李諤也曾指出:“競騁文華”之風，江左、齊梁“其弊彌甚”(《隨書·李諤傳》)。章太炎《文心雕龍札記》也言:“至齊梁以后，漸偏于華矣。”［1］這一文風，甚至影響到民歌。劉師培《中國中古文學史》即云:樂府之“淫艷哀音，被于江左。迄于蕭齊，流風益盛”。此風也波及文論。章學誠《文史通義·詩教下》即謂:論文、集文“拘形貌”之弊“實盛于齊梁之際”，慨嘆“古學之不可復，蓋至齊梁而后蕩然矣”。《文心雕龍·序志》對“近代之論文者”的批評，即與此有關。不良文風的極度惡化，必然會引起包括劉勰在內一些有識之士的高度關注。清人紀昀有評:“齊梁間風氣綺靡，轉相神圣，文士所作，如出一手，故彥和以通變立論”［2］;“齊梁文勝而質亡，故彥和痛陳其弊”［3］。足見《文心雕龍》實乃有所為而發。

劉勰只是看到，不良文風違背圣訓，卻看不到它與特定社會關系，以及與作者生活方式和人生態度密切關聯。南朝不良文風，實源于士族特權及其腐朽生活。王瑤先生《中古文學史稿》對此曾有論述:“士大夫的生活由逃避而麻醉，而要求刺激，一天天地墮落下去，文學的發展也自然變成了內容的空泛病態和形式的堆砌了”;“對偶和數典用事的追求”、“辭采聲色和永明聲律的調諧”、“題材逐漸轉換到宮闈私情”，這些“浮腫的，貧血的，堆砌的，和病態的”文風，“都是士大夫生活墮落的象征和自然表現”;“而文學內容的空虛，又亟需一種浮腫的形式的繁縟華麗來裝潢”［4］。此種不良文風，已危及風教及王權。《晉書·裴頠傳》即謂:由于“位高勢重”的士族大多“不以物務自嬰，遂相仿效”，遂至“風教陵遲”。《晉書·儒林傳序》稱:“崇飾華競，祖述玄虛”的訛濫文風，已使“憲章弛廢，名教頹毀”。裴子野《雕蟲論》，斥其“無被于管弦，非止乎禮義”(《全梁文》卷五十三)。王羲之慨嘆:“虛談廢務，浮文妨要”(《世說新語·言語》)。今輯摯虞《文章流別論》論，批評不良文風“背大體而害政教”。李諤上高祖書也稱:“文筆日繁，其政日亂”［5］。由此也便引起帝王的警覺。齊武帝就“頗不喜游宴、雕綺之事，言常恨之，未能頓遣”(南齊書·武帝紀)。明帝詔也對“禮讓未興，侈華猶競”表示擔憂，責令“自今雕文篆刻，歲時光新，可悉停省”(《南齊書·明帝紀》)。這些反侈表態，對劉勰或有所鼓勵。

關于劉勰身世，至今仍有爭議。但祖輩身份，畢竟有別于后代實際社會地位。而劉氏宗族人士至宋已號稱“貧賤”(《宋書·劉穆之傳》)、“孤貧”(《宋書·劉秀之傳》);劉勰也是“早孤”、“家貧不婚娶”(《梁書·劉勰傳》)。不管怎樣，劉勰實際處境確與顯赫士族迥然有別。過著清苦寺院生活的劉勰，不可能不對建筑在貴族腐朽生活之上的浮靡文風產生反感。另外，南朝王權為制約士族，不得不借助寒門。陳寅恪曾指出:“江南社會處于從東晉貴族制向南朝貴族制的質的轉變之中。這一轉變以皇權的強化和寒門、寒人的抬頭為主要特征。”［6］而雄心仕進的劉勰，只能寄望于王權起用。因此，他對“虛談廢務，浮文妨要”、“背大體而害政教”，有可能危及“軍國”的不良文風，必然高度警惕并極力抨擊。這正是他對訛濫文風深惡痛絕的深層動機。

二、《文心雕龍》為何以“宗經”作批判武器

任何社會批判，都需要批判武器。當時的思想資源，有儒、道、法、佛、玄多家。但道家主張“滅文章，散五彩”(《莊子·胠篋》)，全盤否定“文”;法家主張“好質而惡飾”(《韓非子·解老》);玄學導致“尋虛逐微，竟一韻之奇，爭一字之功”(李諤《上隋高祖書》)，均難符劉勰要求。而孔子及儒經關于以“質”為主，“質”、“文”兼顧的主張，諸如“文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)，“言以足志，文以足言”(《左傳·襄公二十五年》)，“情欲信，辭欲巧”(《禮記·表記》)，詩可以“興”、“觀”、“群”、“怨”(《論語·陽貨》)一類論斷，則可為劉勰提供得力理論支撐。

魏晉南朝的某些佛經翻譯述評，也時有“文質”議論。為既忠實原意，又能吸引信眾，每每倡導譯文“質”、“文”兼備。慧遠為僧伽提婆所譯《三法度論》序，就反對“文過其意，或理勝其詞”，主張“以裁厥中”［7］。劉勰導師釋僧佑《胡漢譯經文字音義同異記》也稱:“文過則傷艷，質甚則患野”［8］。東晉佚名《首楞嚴經》后記認為，“飾近俗，質近道，文質兼唯圣有之”［9］。梁武帝《註經大品序》，也力主“質而不簡，文而不繁”［10］。釋慧皎《高僧傳經師篇附論》主張:“夫篇章之作，蓋欲申暢懷抱，褒述情志。”［11］釋道安《合放光光贊略解序》則批評竺法護《光贊》譯本“事不加飾”、“辭質勝文”［12］這些強調“質”、“文”兼顧的主張，很可能對錄序定林寺藏經的劉勰以啟發與鼓勵。但凡此畢竟非出佛經原典，并多借助儒家表述，尤其不具儒經權威性，因此不可能以此作為典據。

以孔子為領袖、以五經為載體的儒學權威的確立，經歷了兩個階段。一是學派內部也即孔門弟子對孔子的尊崇。其言論諸如:“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·學而》子貢語);“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也;仲尼，日月也，無得而逾焉。”(《論語·子張》子貢語);“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣”(《孟子·公孫丑上》引宰我語);“自生民以來，未有盛于孔子也”(《孟子·公孫丑上》引有若語)。二是漢代王權對孔子及儒經權威地位的欽定。西漢孝宣甘露三年和東漢章帝建初四年，講議“五經異同”，均由官員主持，帝王“親稱制臨決”(分見《漢書·宣帝紀》、《后漢書·章帝紀》)，儒士反而成為配角。堪稱白虎觀會議紀要、班固承命整理之《白虎通德論》，則成為古代官方哲學。它稱頌孔子為“獨見前覩，與神通精”的“天所生”圣人(《圣人》章);奠基于孔子君臣父子之論的“三綱六紀”(《三綱六紀》章)成為此后的政治綱領。稍后靈帝又于熹平四年三月，“招諸儒，正定五經文字，刻石立于太學門外”(《后漢書·靈帝紀》)，“使天下咸取則焉”(《后漢書·儒林傳》)。儒經本為諸子之一，而諸子乃“入道見志之書”(《文心雕龍·諸子》)。但至此，漢王朝已將儒經判定為“于道為最高”(《漢書·藝文志》);孔子其人，也被尊為“素王”［13］。于是，孔子和五經便由民間道德、思想權威，一變為官方意識形態權威。儒學“仁”、“禮”同構，溫情脈脈的“君臣”、“父子”等級觀，既適應血緣宗法社會結構，又極助維護皇權統治，故能長盛不衰［14］。魏晉南朝，儒學地位雖有所下降，但畢竟仍為統治思想根基。魏晉間“六籍雖存，固圣人之糠秕”(《魏志》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》)、“非湯、武而薄周、孔”(嵇康《與山巨源絕交書》)言論，不過是少數人的偏激之辭，難干主流。佛教雖也偶有“儒道九流皆糠秕”(釋慧皎《高僧傳》卷六)的自負，但總體上還是討好、攀附儒家風教。進入南朝，尊儒更有強化趨勢。特別是當王權需要抵御士族和佛教挑戰時，每對孔圣和五經有特殊禮遇與倡導。因此，“南朝文學在評價人物、選擇事件上不再以老莊之隱退、阮嵇之放誕為高，而是回到了儒家忠孝禮制的軌道上”［15］。

還應看到，劉勰年少“篤志好學”和撰寫《文心雕龍》前后，恰逢南齊王朝頻頻尊孔。牟世金先生《劉勰年譜匯考》對此有順年考索。其謂:劉勰十三歲時，適值“齊高帝少好諸生”、“儒學大振”［16］;十六歲時，齊高帝“志闡經訓”、“精選儒官”［17］;十七歲時，已是“家尋孔教，人誦儒書，執卷欣欣”［18］;十九歲，“詔復立國學，釋典先師用上公禮”，“王儉領國子祭酒……言論造次必于儒者，由是衣冠翕然，更尚儒術”［19］;二十一歲，蕭子良“集學士抄《五經》、百家”［20］;二十三歲，武帝詔曰:“宣尼誕敷文德，峻極自天，發揮七代，陶鈞萬品，英風獨舉，素王誰匹”［21］。明帝也曾下詔贊孔:“仲尼明圣在躬，允光上哲，弘厥雅道，大訓生民，師范百王，軌儀千載。”(《南齊書·明帝紀》)劉勰的老鄉臧榮緒，則于孔子誕辰庚子日“陳五經拜之”(《南史·臧榮緒傳》)。章學誠謂:“服膺六藝，也出尊王制之一端也。”［22］在這種時代氛圍中，劉勰感夢而撰《文心雕龍》，稱頌“玄圣”、“素王”，以“宗經”、“征圣”相號召，正不無“尊王制”并借助“王制”權威之意。

三、“托古改制”與“宗經”、“征圣”

馬克思指出:“人們自己創造自己的歷史，但他們這種創造工作并不是隨心所欲的，并不是在由他們自己選定的情況下進行的，……一切死亡先輩的傳統，好像噩夢一般，籠罩著活人的頭腦。”［23］美國學者愛德華·希爾斯也說:“相信人類曾經生活于一個‘黃金時代’”，“一個遙遠的歷史時代能夠成為人們憧憬和崇敬的對象，并能夠用以示范和評斷當前會流行的行為范型、藝術作品和信仰范型”，這“是思想史上的一個常見主題”［24］。由于特殊國情，這一主題無疑在中國更為突出，“托古改制”即為一例。它作為近人依據古代社會變革實踐概括出的政治范疇，是指改革者依托或假托古代政制或古圣思想，以尊崇圣人、圣言為方法特色，改革不良社會體制的思維、運作模式。梁啟超就指出:“孔子改制，恒托于古”，“又不惟孔子而已，周秦諸子罔不改制，罔不托古”［25］。后漢王莽和清末康有為“新政”，就被視為典型的“托古改制”。即使倡言“祖宗不足法”的王安石，也仍以《三經新義》為理據“法先王之政”，不過是“法其意而已”(《宋史·王安石傳》)。每當社會面臨困境、危機，改革者又勢單力薄時，往往會采用“托古改制”模式。

由于南朝不良文風乃是依附士族文壇壟斷的體制性現象，似可將彥和之“宗經”矯訛視為文藝領域的一種“托古改制”。此種“托古改制”，含有“依托”、“假托”兩義。劉勰對周、孔、五經確有真誠信仰與崇拜一面。由其感夢“隨仲尼而南行”，可知其大有擔當孔學傳人大任的抱負，也確有后儒認為《文心雕龍》堪稱“六經之余緒”［26］。本先儒“道”論，倡“原道”之旨;標舉“情信”、“詞巧”、“足志”、“足言”圣訓，抨擊楚漢以降“異乎經典”的“浮詭”流弊，就是一種“依托”。而今視之，劉勰從儒學“文質彬彬”觀引申出的“文質相稱”(《才略》)、“銜華佩實”(《征圣》)論，也頗具普世性、永恒性理論價值。在當下這個新聞、學術、文藝均已高度娛樂化，人們陶醉于感官聲色之快的消費時代，強調一下“為情而造文”(《情采》)也至為必要。文學藝術不能只是愉耳悅目，還應陶情冶性，參悟人生，提升精神。

但應看到，劉勰并非一味崇古，亦能與時俱進，充分肯定魏晉以來“縟”、“麗”、“采”的合理性。為此，便以“古來文章，以雕縟成體”(《序志》)概括文章特性，將“圣文”五經賦予“麗”色，以為“雕縟”提供合法性和權威性。但如此一來，就導致章實齋所謂“以意尊之，則可以以意僭之”［27］，將己意強加經典。子曰“行有余力，則以學文”(《論語·學而》)，足見對狹義之“文”并不看重。昭明太子《文選序》言:“老莊之作，管孟之流，立意為宗，不以能文為本。”［28］此論也完全適于周、孔。孔子主張“辭達而已”(《論語·衛靈公》)。朱熹《四書集注》注曰:“辭取達意而止，不以富麗為工。”蘇東坡釋之:“使是物了然于心者”和“使是物了然于口與手者”，是之謂“辭達”(《與謝民師書》)。總之，并不太重文采修飾。因此，將周、孔樹為文章“雅麗”典范，就未免過于牽強。人們很難相信，劉勰會真以為《易經》、《書經》、《禮記》、《春秋》，完全符合“以雕縟成體”、“銜華佩實”、“麗而不淫”等規范。他不過是為倡己說，而“附會經義”和“假托”罷了。“托古改制”者無不“假托”。清人紀昀在評論王安石變法時也說:“安石以周禮亂宋，學者類能言之。然周禮之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未嘗不知也。安石之意，本以宋當積弱之后，而欲濟之以富強，又懼富強之說，必為儒者所排擊。于是附會經義，以鉗儒者之口，實非真信周禮為可行。”［29］劉勰如此“托古”，也非“真信”五經“銜華佩實”，而為“以鉗”逐奇者和墨守者“之口”。以此而言，這種“托古”矯訛，實有其不得不然、無可奈何的歷史合理性，應予同情之理解。

然而此種“征圣”、“宗經”式“托古改制”，畢竟給《文心雕龍》帶來一系列局限。以圣訓、五經作為文章最高典范，必然無法客觀評價后來文壇，似乎文學發展史就是一個離經叛道、追訛逐濫的歷史。《辨騷》篇對楚辭“異乎經典”的批評，《史傳》篇對司馬遷“愛奇反經之尤”的指責，就無不顯示出“宗經”偏執。已如前述，很難說孔子之文均符“銜華而佩實”標準;即使符合，也決非圣文獨有。章太炎《文心雕龍札記》在承認圣文“雅麗”的同時就指出:“晉宋之前之文，類皆銜華佩實，固不僅孔子一人也。”［30］紀昀則尖銳批評其文體概出五經、“百家騰躍，終入環內”之論:“至劉勰作文心雕龍，始以各體分配諸經，指為源流所自，其說已涉于臆創”［31］;“此亦強為分析，似鐘嶸之論詩，動輒源出某某”［32］。此論流毒廣遠，近則有《顏氏家訓·文章》“夫文章者，源出五經”之論，遠則有劉熙載《藝概·文概》“六經，文之范圍”之議。而《文心雕龍》的真價值，恰恰在于能突破“宗經”藩籬，從藝術實踐中總結出大量“按轡文雅之場，環絡藻繪之府”(《序志》)的寫作、評鑒原理。紀昀稱其“於文章利弊，窮極微妙”［33］;黃叔琳贊為“於凡文章利病，抉摘靡遺”［34］。但劉勰的“宗經”思維模式，畢竟與“文變染乎世情，興廢系乎時序”(《時序》)原理相沖突，大大削弱該著科學性。劉勰“征圣”、“宗經”論，雖然奠定了后世“文統”論推尊三代和周、孔之文的基礎，但畢竟過于偏狹。唐代韓愈，就把“兩漢之文”籠括在內(《答李翊書》);明前七子，也提出“文必秦漢”的口號［35］，他們均比劉勰更具識見。

至于吾邦為何盛行“托古改制”，古今多有解說。《淮南子·修務訓》釋為:一因“世俗之人，多尊古而賤今”;二為“亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之”。前引紀昀，則謂“以鉗儒者之口”。康有為解釋:“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”(《孔子改制考》)。殷海光則認為:“即令存心改變制度的人，也不敢和所要改變的制度正面去碰，而在戰術上必須抄到這一制度的后面，利用這個制度來打擊這個制度。這就是為什么康有為要‘托古改制’。”［36］諸說即或有理，也可再事深究。鄙意以為，似需從經濟、政治、文化條件處深挖。依賴經驗承傳、分散的小農生產，缺乏組織依托和獨立思想，必然“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)。在等級森嚴的集權社會，改革者缺乏可與保守者相頡頏的政治實力和話語權，也不得不借重官方承認的圣人、圣言。也正因社會條件不足，“托古改制”難有成功，孔子、王莽、王安石、康有為率皆如此。《文心雕龍》盡管獲“貴盛”者沈約“大重之”，也未見“為時流所稱”(《梁書·劉勰傳》)。即使劉勰后來位登東宮“清選”之職，也難行其志。“深愛接之”的蕭統，和湘東王蕭繹，無不標榜文章采麗特性。蕭統《文選》以“綜輯辭采”、“錯比文華”(《文選序》)為選編標準，蕭繹將文學本質界定為“流連哀思”、“綺縠紛披”(《金樓子·立言》)，均不見彥和“六義”之旨。直到唐代韓、柳、白居易等，才開一代新風。此種重大轉變，非因尊“經”重“道”，而根于中小地主崛起并走上政壇、文壇，以及加強中央集權的時代需要。

郁達夫《懷魯迅》曾謂:“有了偉大的人物，而不知擁護、愛戴、崇仰的國家，是沒有希望的奴隸之邦。”雅斯貝斯則稱:“軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說是復興，總是提供了精神的動力。”［37］對于軸心時代奠定我民族文化根基的“圣人”及其經典，理應給予應有尊重，珍惜其“精神動力”。但“圣人”無非比常人更為“聰明睿智”(《易·說卦》孔穎達疏)，且“亦時會使然”而非其“圣智能使然”(章學誠《文史通義》卷二《原道》上)。因此，對圣人圣言又不可盲目推崇乃至迷信。“妙極生知，睿哲惟宰”(《征圣》)斷語，即已陷入迷途。馬克思曾呼吁在偉人面前“站起來”，而且不“僅僅在思想上站起來”，還應“現實的、感性的”站起來［38］。而要“現實的”站起來，就需改良社會土壤，創建一個較為公平的經濟、政治體制，培育相對均衡的利益群體，以結社、言論自由為保證，讓各利益群體順暢、理性地表達利益訴求，在平等協商中尋求改革共識。若此，就不至出現“托古改制”的尷尬。而只要不良土壤還在，哪怕是部分存在，就仍會生長出名目繁多的“托古改制”。當今時代，不就有“返本開新”、“儒家憲政主義”、“儒家馬克思主義”、“天道自由主義”、“中道自由主義”種種輿論嗎?以此而言，劉勰等人“托古改制”的教訓，對改革深化期的中國，或不無歷史啟迪。

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