對自然的回憶——論《啟蒙辯證法》對啟蒙的拯救

周愛民

（復旦大學 哲學學院，上海200433）

法蘭克福學派理論研究旨趣在20世紀40年代左右發生了第一次轉折，由建構一種跨學科的批判理論轉向對整個啟蒙進程的批判，這種思想在《啟蒙辯證法》中獲得了淋漓盡致的展現。霍克海默和阿多爾諾認為，從色諾芬尼對神人同形同性論的批判到近代實證主義的整個歷史發展過程可被理解為一種廣義的啟蒙，即對世界的祛魅，確立人的主體地位的進程①參見阿多爾諾《康德的純粹理性批判》講課中的概括（Theodor W Adorno：Kant’s Critique of Pure Reason，trans by Rodney Livingstone，Stanford University Press，2001，p.65）。。然而他們認為這種祛魅的過程在當今使得世界再次被附魅化了，具體表現為：在社會層面，被絕對化的同一性邏輯無法使整個社會系統達到一種真正的和解狀態，社會始終被權力所支配；在個人層面，以自我持存的同一性邏輯使得理性工具化、抽象化并最終摧毀了人的自我持存。因此，作者倡導要對啟蒙再次進行啟蒙，即要闡發一種肯定的啟蒙概念。在《啟蒙的概念》一章中，作者闡發了一種“對自然的回憶”的拯救邏輯，施行對啟蒙的再次祛魅。然而霍克海默和阿多爾諾所闡發的拯救邏輯，卻長期遭受誤解。這種誤解導致的直接后果就是《啟蒙辯證法》不但被納入悲觀主義著作行列之中，而且它的拯救邏輯也遭到了歪曲或遮蔽。本文將首先試圖通過對哈貝馬斯解讀模式的批判性分析，在阿多爾諾哲學思想的語境中，澄清對《啟蒙辯證法》拯救邏輯的誤解；指出對《啟蒙辯證法》拯救邏輯的美學式和精神分析式的重構均與阿多爾諾思想相互矛盾，并且在此基礎上，通過重構《啟蒙辯證法》對啟蒙的批判模式，最終廓清它的拯救邏輯。

一

《啟蒙辯證法》創作于20世紀40年代，起初它以《哲學的碎片》為題于1944年以油印版的形式在法蘭克福大學社會研究所內部成員和他們的朋友中被傳閱，由于晦澀難懂，它并沒有產生廣泛影響。早期批判理論的主要代表人物馬爾庫塞甚至在反復閱讀數遍后仍不得不無奈地稱：“有許多段落我無法理解，有許多思想我無法超出你們所給予它的濃縮和縮減的形式”［1］835。在80年代法德關于批判理論的對話中，被哈貝馬斯重新闡釋的《啟蒙辯證法》才真正產生廣泛的影響力，熱拉爾·勞勒甚至認為，“沒有對《啟蒙辯證法》的重新認識，法德關于批判理論的對話在很大程度上是不可能的”［2］。

然而哈貝馬斯的重新解讀主要是否定的。在《交往行為理論》中哈貝馬斯認為，《啟蒙辯證法》對現代性的批判是不公允的，即沒有正視伴隨著現代化進程中生活世界的合理化的現象，他斷言，霍克海默和阿多爾諾只是對主觀理性進行了一種徹底的批判［3］360。在霍克海默和阿多爾諾那里，主觀理性被等同于同一性邏輯，它們具有基礎的意義，是現代世界再次被附魅的罪魁禍首，并且，他們把體現在物化意識結構中的工具理性具體化到人類史前時期逐步贏得對自然的統治過程中。由此，哈貝馬斯認為，雖然他們為物化意識的產生機制找到了人類學依據，但與此同時，批判也就“超越”了自身的要求，丟失了規范性基礎，陷入一種“施為矛盾”當中①相關論述參見Martin Morris：On the Logic of the Performative Contradiction：Habermas and the Radical Critique of Reason，The Review of Politics，Vol.58，No.4（Autumn，1996），p.740。。在《現代性哲學話語》中，哈貝馬斯深化了這一觀點，不過他卻矛盾地指出《啟蒙辯證法》的現代性批判是尼采權力批判的產物［3］139。他認為霍克海默和阿多爾諾與尼采相同，也是從審美經驗視角出發來把握文化現代性，“阿多爾諾晚期的哲學的結構充分說明了這一點：《否定辯證法》與《美學理論》相互支持，相互指涉，前者闡明的是非同一性的悖論概念，后者揭示的則是先鋒派藝術作品中所隱藏的模仿內涵”［3］149。由此，在哈貝馬斯看來，《啟蒙辯證法》中所闡發的拯救邏輯與它的批判框架是相互矛盾的，而且拯救邏輯也只是一種浪漫主義的幻想。

在此值得注意的是，法蘭克福菲希爾（Fischer）出版社于1986年出版的《啟蒙辯證法》，添加了一篇由哈貝馬斯為該書所作的附錄，哈貝馬斯在該文中繼續堅持之前他對該書所作的批判。正如肯特所言，哈貝馬斯的附言是《啟蒙辯證法》在德國所處境遇的重要因素②由于在2000年版中這篇附錄被刪除了，哈貝馬斯在這篇附錄中對《啟蒙辯證法》批判的主要觀點可參見Robert Hullot-Kentor：Things Beyond Resemblance，Columbia University Press，2006，pp.27-30；也可參見Habermas：Remarks on the Development of Horkheimer’s Work，in On Max Horkheimer，SeylaBenhabib，Wolfgang bonβ，John McCole（Ed.），MIT Press，1993，pp.49-62。。

哈貝馬斯的這一解讀方案已遭到多數學者的詬病。例如，蘭伯特·楚德瓦特指出哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的解讀特別是“對自然的回憶”的解讀是錯誤的，主要原因在于他并沒有認真閱讀該書的第一章［4］；馬丁·杰和馬克·戴維尼均指出這樣的解讀主要是為構建交往行為所需［5-6］。盡管如此，他的解讀方案仍被多數理論家所繼承，例如本哈比、維爾默、霍耐特等。誠如霍耐特所言，哈貝馬斯的解讀主導了對《啟蒙辯證法》理論成果的討論［7］。

如果僅僅粗略瀏覽全書，我們可能也會得出與哈貝馬斯相同的結論。然而，通過比較《啟蒙辯證法》1944年版與1947年版的差異，我們發現在1944年版中并沒有如哈貝馬斯所論述的那樣悲觀，它呈現給我們更多的是如其本來的正標題《哲學殘篇》所描述的那樣只是一些有待完成的殘篇，例如前沿結尾保證在下一步著作中將向我們呈現一種“文化工業的肯定方面”，并且《文化工業》一章也寫道“未完待續”③詹姆斯·施密特對《啟蒙辯證法》的歷史形成過程考證非常詳盡，參見James Schmidt：Language，Mythology，and Enlightenment：Historical Notes on Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment，Social Research，Dec 01，1998，Vol.65，No.4，pp.807-838。。這主要是由于“如何拯救”的邏輯在兩位作者心中一直懸而未決。在隨后幾年中，霍克海默和阿多爾諾繼續關注一種辯證法的肯定理論，即解釋對啟蒙的拯救如何能夠完成［1］810。正如施密特所言，對《啟蒙辯證法》的任何閱讀如果沒有意識到它的論證的未完成性便會冒著誤解作者企圖的危險。因此，對任何忠實于霍克海默和阿多爾諾所開始的課題的人來說，最好的發問起點是：啟蒙如何能夠被拯救［1］835？

只有這個問題被厘清之后，我們才有可能回答《啟蒙辯證法》是否是一部徹底的悲觀主義著作。在此，我們只想指出哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》否定性的解讀使得該著中所論述的拯救邏輯無法能夠合理地被論證。

沿著哈貝馬斯的解讀模式，人們只能對這種拯救的邏輯進行兩個可能的重構。

第一，美學化的重構。如若霍克海默和阿多爾諾所闡發的“對自然的回憶”思想僅僅是一種非理性的模仿邏輯，那么由他們對同一性邏輯背后所蘊含的權力因素的分析來看，這種模仿的邏輯必定是這種統治性的邏輯的反面，它能夠使主體允許“外在的感覺印象和它內在的經驗狀態平等與自由地交流”，人與自然因此而處于一種非壓迫狀態。因此，霍耐特認為這是一種“審美的自我認同性模式”，它們構成了《啟蒙辯證法》歷史哲學分析模型的規范性基礎［8］。

但問題是，這種審美自我如何能夠肩負起現代性批判的規范性基礎？顯然依賴一種美學化的自我根本無法承擔批判的規范性基礎的使命。霍耐特最后也不得不否定這種可能性，認為它缺乏社會性維度［9］。最終，從審美烏托邦中尋找自己出路的《啟蒙辯證法》被認為僅僅是浪漫主義的再度回歸，然而這條路徑現在已經被認為“終止了”［10］。

第二，精神分析式的重構。馬爾庫塞的解讀佐證了這種重構的可能性。在《愛欲與文明》中，對“自然的回憶”主要是指對記憶的解放，這種“自然”主要是“往日的幸福體驗”，因而對它的追憶就具有了對現實原則的一種批判作用，即重新發現的過去提供了一種現在正受到禁忌的批評標準。在馬爾庫塞看來，一旦這種記憶被解放，個體受壓抑就不再是合理的事了［11］8。與此相對的就是忘卻，它是“長期而可怕的經驗教育的結果……是一種保持屈從和克制的心理機能”。所以，忘卻根本不是戰勝困難的力量。因此，馬爾庫塞認為“思想的一個最崇高的任務就是反對屈從時間，恢復記憶的權力，把它作為解放的手段”［11］153。

社會學心理學的解釋路向確實在早期批判理論中扮演了重要的角色，但是當批判針對整個啟蒙運動的歷史時，這種分析就已經脫離在經驗研究范圍之外了。另外一個不可忽略的事實是，隨著批判理論在20世紀40年代的轉向，霍克海默和阿多爾諾已經放棄了這一研究路徑。

在下文中，我們將具體指出這兩種可能的重構模式與阿多爾諾的思想均不一致，這種不一致性促使我們必須遠離哈貝馬斯的解讀模式，重新澄清《啟蒙辯證法》中作者所力圖呈現的拯救邏輯。之所以選擇以阿多爾諾而非霍克海默為參照系，主要原因在于阿多爾諾早年與晚年對這些方面的論述較多，并且他的論述始終保持著一致性。

二

對第一種重構模式的反駁來自阿多爾諾對藝術與哲學的劃分。在阿多爾諾看來，藝術的審美經驗根本無法承擔現代性啟蒙自我拯救的重任，啟蒙的自我拯救只能依賴于思想的自我反思。一種真正的審美經驗只起著一種蹤跡的作用，我們通過它只能認識到非同一性邏輯在現實中的可能性，但是它卻絕不能被等同于哲學的理智經驗（geistige Erfahrung）①理智經驗（geistigeErfahrung）很難恰當地翻譯成中文，由于阿多爾諾反對黑格爾意義上的精神（Geist）概念，因此決不能把它被譯成“精神經驗”，在此暫用英譯者的譯法“intellectualexperience”，參見阿多爾諾《否定辯證法講演》中的“譯者注”部分（Theodor W Adorno：Lectures on Negative Dialectics：fragments of a lecture course 1965／1966，trans by Rodney Livingstone，Polity Press，2008）。。因此，把《啟蒙辯證法》中的拯救邏輯歸入審美拯救的嘗試，首先就混淆了哲學的理智經驗與審美經驗的差異。

哲學的理智經驗與藝術的審美經驗在阿多爾諾看來是兩個完全不同的概念，不能被混淆和等同。阿多爾諾所謂的哲學的理智經驗是對經驗論與唯理論的雙重批判，它既不是經驗論意義上對直接的感覺印象組合的結果，也不是唯理論意義上從主體自身出發所建構的知識的絕對基礎。他認為這種經驗概念無法直接通過下定義的方式給出，只有通過具體的闡述過程才能被揭示出來。也就是說，它需要哲學反思的中介才能理解。因此，我們決不能把它理解為生命哲學中的生命體驗（Erlebniss）過程，阿多爾諾是明確反對這種直接性的生命體驗的②參見阿多爾諾在《哲學的現實性》中對生命哲學的批判（Theodor W Adorno.Gesammelte Schriften，Bd.1，Frankfurt／M：Suhrkamp，1973，S.326-327.）。。在此意義上，他的經驗概念與黑格爾的更為接近，只不過少了絕對作為起點和終點。黑格爾認為經驗是意識自身的辯證運動，是意識自身與自身相比較后的矛盾的產物［12］67-68。例如，在感性確定性階段意識的經驗以個別存在的直接性作為真理，但是它的辯證法運動卻揭示出普遍性才是它的真理，由此意識便從感性上升到知覺，經驗也由此發生變化，對象也因此發生了變化，它由前一階段單純的直接性存在變成了由諸多特質組成的單一存在物。因此，科耶夫曾準確地指出黑格爾的經驗“揭示具體的現實事物，但不改變或‘干擾’現實事物”［13］。阿多爾諾的哲學經驗也是如此，在《否定辯證法》中他反復強調哲學的思想或理智經驗就在于通過概念讓對象在思想中“自己說話”［14］38。

審美經驗則不同于理智的經驗。在阿多爾諾看來，審美經驗首先不是通過概念而是通過模仿的邏輯來描述對象。但是它又絕非完全沉陷于對象當中，因為藝術作品通過自身的圖像使得對象在其中得以升華，藝術作品的本質就在于，“整體的表象存在于特殊當中”［15］35。因此，審美經驗又首先要求觀察者與對象保持一定距離，這種距離使得批判存留于其中。由此，我們就不難理解在阿多爾諾那里，對藝術的理解首先與真理密切相關，而非與“美”或“丑”相聯系，“藝術作品只有當它們的經驗被帶到真與不真，或者，作為初步階段，正確與不正確的區分層面上才能夠被理解”［16］。審美經驗既要對對象進行模仿，又要對對象進行批判性認識，這似乎是一個矛盾。阿多爾諾承認這是一種矛盾，但他認為這是藝術本身特征的一種體現，藝術的特征就在于它的不可理解性。

這種不可理解性并不是說藝術無法通過審美經驗被真正認識到，而是說在藝術作品中創作者的意圖總是消融于作品的材料中，但作品的材料又有著自身的形式特點，所以作者的意圖總是與材料處于一定的張力關系中，在作品中，這體現為形式與內容之間的張力關系。盡管如此，作品作為總體，它就已經把這種張力關系包容在自身的同一性當中了。在此層面上，如果哲學被等同于藝術只會取消自身，因為“它假定了同一性的要求：它的對象完全被囊括進來，它在其中把它的處理方法奉為至尊，作為先天的質料的異質性內容誠服于它，然而它與異質性內容的關系正是哲學的主題”［14］26。

在《否定辯證法》中，阿多爾諾認為哲學與藝術的差別，歸根結底體現為處理對象的不同方式。哲學只能通過概念的方式認識對象，而藝術則是通過非概念化的方式。最終，阿多爾諾給出的答案是：哲學不能求助于藝術，只能通過自身克服自身的缺陷，即要不斷地努力“用概念超出概念”［14］27。很明顯，它與《啟蒙辯證法》中所表述的思想是一致的。

在《啟蒙辯證法》中，哲學與藝術的差別被概括為符號（Zeichen）與圖像（Bild）的差別，符號只能認識對象卻不能模仿對象，而圖像只能模仿對象卻不能認識對象。作者認為二者的分離雖不可避免，但卻絕不能完全分離，如若如此則會“破壞真理”［15］34。這不是意味著哲學應該與藝術聯姻才能把握真理，而是說，哲學在揚棄藝術的同時應該保留藝術對待對象的態度，即讓對象自身呈現出來，不對對象施加主觀的暴力。換句話說，哲學應該僅僅是對對象本身的陳述，不應帶有自己的“意圖”（Intention），但哲學又不是藝術式的模仿，哲學應該永遠通過概念的中介來呈現對象。

綜上所述，既然啟蒙的拯救只能依賴對啟蒙自身進行反思，這種反思是哲學在當今的主要任務，那么美學化的重構路徑就必然混淆了哲學與藝術的差別，由此便導致這種重構路徑必然與阿多爾諾的思想相互矛盾，因為這種差別正是阿多爾諾一直所堅守的。阿多爾諾與霍克海默在1946年以“拯救啟蒙”為主題的討論也證實了這一點。在此討論中，阿多爾諾就已經堅持認為思想必須通過自身證明自己的錯誤，并且他認為啟蒙的肯定的方面只能是對差異的經驗，但是“具體規定的經驗只有通過同一性的中介才可能”［17］594-597。也就是說，差異必須通過對同一性邏輯進行分析才能隨之展露出來。

對第一種重構路徑的批判已經昭示著我們，第二種重構路徑不可能成為《啟蒙辯證法》拯救邏輯的表達。從精神分析的視角來看，把對“自然的回憶”解讀成對非壓抑性經驗的追憶，確實就已經蘊含了對社會統治的批判，但它卻是通過直接訴諸某種直接給予的“真理”進行批判的。阿多爾諾對此是持批判態度的，他認為這種批判其實與生命哲學中訴諸生命體驗，海德格爾訴諸存在來直接批判同一性邏輯并無實質性差別①阿多爾諾對本真性的批判參見Martin jay：Taking on the Stigma of Inauthenticity：Adorno’s Critique of Genuineness，in Gerhard Richter（edit），Language Without Soil，Fordham University Press，2010，P.20。。如果說在阿多爾諾哲學中也存在一種本真的存在樣態，那它只能首先經過對思想本身進行不懈的再反思才可設想，它絕不允許被直接地陳述出來，就如猶太教的上帝絕不允許被直接說出一樣。

這兩種解讀模式的錯誤，迫使我們必須重新反思哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的批判，因為把《啟蒙辯證法》解讀成工具理性批判必然會陷入美學化的重構或者精神分析式重構的路徑中。就如康德在解決純粹理性的二律背反所采用的方法：如若問題提法本身的錯誤得到糾正，那么因這些提法所產生的矛盾同時將自動消除；同樣，如果《啟蒙辯證法》對現代性的批判并非如哈貝馬斯所勾勒的那樣，那么它在批判過程中所遭遇的矛盾是否同時能夠迎刃而解了呢？依循這一思路，我們將在下文重構《啟蒙辯證法》的批判模式。

三

霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中所反思的現實歷史現象就是，人類所創造的文明對人類自身所進行的毀滅性破壞，在該著前言中作者把它概括為“為什么人性（Menschheit）沒有真正進入人性化的狀態，反而陷入一種新式的野蠻中”。一般認為，霍克海默和阿多爾諾給出的“正式答案”就是：作為理性一部分的工具或主觀理性，一旦被當作理性的全部時，我們就會進入現代性的鐵籠之中［18］。

上文已經指出這種解讀必定最終歪曲或遮蔽《啟蒙辯證法》中所闡發的拯救邏輯，下面我們將遵循一種不同的線索來重新廓清該著中所勾勒的批判模式。

該著第一章《啟蒙的概念》中關于猶太教簡略的論述為我們提供了這種線索①作者引入猶太教思想與他們的猶太教背景密切相關，洛文塔爾甚至認為由猶太教中不可說出上帝之名所引申出的思想仍是“我們思想的主題，即使在今天”。參見Martin Lüdtke：The Utopian Motif Is Suspended：Conversation with Leo Lowenthal，in New German Critique，1986，No.38，pp.110-111。。在兩位作者看來，猶太教雖然承認名稱與存在之間有著關聯，但它是通過禁止說出上帝之名被間接承認的，在這種承認中首先包含的是否定的關系。猶太教使“希望唯獨依賴于這種禁令，即禁止把錯誤當作上帝來呼喚，把有限的當作無限的，把謊言當作真理。拯救的保證在于制止所有把拯救歸入其中的信仰，知識在于否定幻想”［15］40。在此，霍克海默和阿多爾諾又引入了黑格爾在《精神現象學》導論中所闡發的“有規定的否定”（bestimmte Negation）思想來進一步澄清這種否定。黑格爾的有規定的否定針對的是在意識的發展進程中持一種徹底否定主義態度的人。黑格爾認為，他們僅僅把不真實的意識當作不真實的意識，沒有看到這種不真實一定是某種有內容的結果的不真實。因此否定一定是針對某種內容的否定，在這種否定中，黑格爾認為“新的形式就立即出現了，而否定就變成了過渡；有了這種過渡，那穿過意識形態的整個系列的發展進程，就將自動地出現了”［12］63。

霍克海默和阿多爾諾雖然借用了黑格爾的術語，但是他們對此作了一定的修正。阿多爾諾認為，“只要他把絕對的否定冒充為肯定，他就是壞的，但如果在概念的運動中堅持差異的方面，他就是好的”［17］596。因此，有規定的否定不再意指以絕對為前提展開對意識與對象辯證關系的陳述，而是“把圖像揭示為文字。它教導我們從圖像的特征中閱讀對它的錯誤的坦白，這種坦白奪走了圖像中的權力并且把它交付于真理”［15］41。對于這一方法，霍克海默曾有所懷疑，他認為，“黑格爾有絕對的真理和完成（Erfüllung）作為主導思想，我們的主導思想是什么呢？”［1］807-838 也就是說，如果否定了黑格爾的絕對，那么否定的動力何在？《啟蒙辯證法》并沒有對此做出進一步的闡發，在阿多爾諾關于否定辯證法的課程中這一問題才得到詳細的論述［19］。鑒于主題，本文不再進一步展開。我們需要說明的是，這種方法如何體現在霍克海默和阿多爾諾對啟蒙的分析過程中。他們的分析粗略地可以被劃分為兩個步驟。

首先，他們認為啟蒙的發展主要是祛神話的過程，但它卻反而進一步墮入神話之中。因此對啟蒙的分析就是要把“圖像揭示為文字”進而把它交付于真理的過程。那么啟蒙的圖像是什么？這似乎是不成問題的問題。我們知道，圖像的主要功能就是模仿，而啟蒙的發展歷程本身就是對圖像模仿功能的驅除過程，用作者的話來說就是消除一切泛靈論和拜物教的過程。古代的色諾芬尼早就展開了對諸多偶像的批評，他認為它們與它們的創造者人類的特性相像，而現代邏輯學的發展則聲稱把“語言中所造的詞譴責為偽幣，人們最好用中性的籌碼代替它”［15］21。啟蒙拒絕一切圖像，甚至聲稱用中性的符號來重新整合語言，因為純粹的中性符號是人類對世界的一種抽象認知方式。既然如此，啟蒙中還有圖像因素的存在嗎？

在霍克海默和阿多爾諾看來，啟蒙用來反對圖像的諸多概念和思想本身就是一種圖像，而且是一種拜物教意義上的圖像。近代啟蒙的發展主要是伴隨資本主義市場經濟展開的，因此啟蒙對神話的反對深深地打上了“商品交換”的烙印。在商品交換中，一切不同質的物，甚至是勞動者都能夠按照量的原則被交換，等量原則是商品交換的至高法則，這一原則在啟蒙思想中也被奉為圭臬。例如，康德哲學所表達的無非就是“在世界中，沒有任何存在不能夠被科學所滲透，但是能被科學所滲透的并不是存在”［15］43。因為，哲學的判斷僅僅是重復知性事先置入對象之中的東西而已，知性置入對象之中的就是數的等量原則。另外，在康德看來，即使在理性的先驗理想領域，理性也能堅持統一性原則，盡管它無法作為經驗的構成性原則被認識，但是我們卻能夠合理地把它作為調節性原則加以設想［20］。

因此，霍克海默和阿多爾諾認為，當數成為絕對時，它便被轉換成了圖像。因為此時，思想僅僅是對數的原則的模仿，它與神話世界中人對神的頂禮膜拜并無實質區別。在此過程中，思想便喪失批判的力量，對于現實，它僅僅是直接地加以接受和歸類。

其次，神話與啟蒙并非決然對立。在他們看來，啟蒙淪落為神話并非完全偶然，啟蒙本身就是神話的產物。誠然，他們的論述借用了當時歷史人類學的研究成果，例如E·B·泰勒的《原始文化》和詹姆斯·弗雷澤的《金枝》，二者都認為原始人與現代人的思維方式并無實質的差別［21］。可是，霍克海默和阿多爾諾所側重的則是通過分析神話中所包含的權力關系來引出啟蒙中的權力關系。

他們認為神話的父權制等級體系就是對現實社會等級制度的一種再現。神話中諸神與他們所代表的物的世界的對象的遠離其實就已經是對現實社會中統治者與物相互遠離的再現，這種遠離是通過統治者對被統治者的統治實現的，它包含的是一種權力關系①這種分析顯然是對馬克思的歷史唯物主義的繼承，因此在筆者看來，盡管《啟蒙辯證法》放棄了馬克思主義話語和無產階級革命理論，但是它卻并沒有徹底遠離馬克思。。由此，霍克海默和阿多爾諾認為啟蒙思想中主體與客體分離肯定也是現實世界中某種統治關系的再現。在他們看來，神話與啟蒙的權力統治關系都是通過統一性原則來實現的。最高的神不是某種單一的強力的代表，它同時代表諸神的整個世界，代表著整體；在啟蒙了的世界中，最高的統治者或政黨也宣稱是整個社會利益的代表，他們對被統治者的壓制總是被美化為代表普遍性。因此，不管是在神話中還是在啟蒙中，絕對或者“上帝之名”總是被一再述說著，可是這些都是虛假的絕對，背后蘊含的是真實的權力關系。

在此，我們不能把霍克海默和阿多爾諾所謂的把虛假的絕對“交付于真理”的過程解釋為某種已經存在的真與假的比較。且不說在這種統治關系中真與假是顛倒的，僅憑上文中所陳述的阿多爾諾對“直接性真理”的批判我們也能斷定，這里的真理其實是對象自身矛盾的展露。例如，在霍克海默和阿多爾諾看來，啟蒙所謂的祛神話只不過是重新確立神話的過程。

現在我們發現，上述兩個方面的分析其實針對的是同一個問題，二者都把矛頭指向了同一個對象：統一性原則。由于在近代啟蒙中，統一性是通過量化的方式來完成的，所以統一性原則其實就是數的同一性邏輯。

初看起來，以上的重構似乎與對《啟蒙辯證法》的正統解釋并無實質性差別，二者都強調理性在啟蒙過程中變成了單一的工具理性。然而，我們的論述并非集中于探討理性如何成為中立的工具化過程，而是旨在闡述《啟蒙辯證法》如何透視現代性中虛假的“絕對真理”以及它如何被“交付于真理”的過程。這種透視不僅僅是意識形態的批判，即當發現了虛假的意識形態后，我們用某種真的意識形態代替它就可以了，而是要發現這些意識形態真實地在表達著什么。在霍克海默和阿多爾諾看來，它們表達的是現實生活中的統治關系。因此，這種透視就變成了對現實社會中權力因素的批判。但是不可否認的是，在上述的分析中，我們似乎已經完全喪失了拯救啟蒙的希望，整個啟蒙進程似乎已經全部深陷權力的統治關系中去了，那么顛覆這種統治關系的力量從何而來？

這一問題直接涉及到《啟蒙辯證法》的拯救邏輯，即對自然的回憶的思想。如果對啟蒙的拯救不能依賴美學或者心理學（精神分析），那么首先這種拯救的邏輯如何能夠被合理地提出來？它又如何區別于美學式與精神分析式的重構模式？下文將具體展開對這兩個問題的回答。

四

表面上看，上文的分析確實展現了啟蒙的前景毫無希望，但是上文對《啟蒙辯證法》批判模式的重構也為打破這種悲觀的末世論提供了線索。由于霍克海默和阿多爾諾主張采用有規定的否定思想來批判啟蒙中虛假的絕對，當其中的權力因素暴露在批判視域中時，如果繼續堅持有規定的否定，兩位作者必然要深入權力架構之中去挖掘顛覆權力的力量之所在。由此看來，霍克海默和阿多爾諾雖然放棄了馬克思的無產階級是資本主義的掘墓人的斷言，但并沒有放棄馬克思的資本主義掘墓人是由資本主義自身培育而出的思想，他們也認為，權力統治的掘墓者必然由這種統治本身生發出來。因此，當他們借用《奧德賽》神話中權力與勞動相互交織的關系來揭露資本主義社會當中權力對勞動的負面影響時，即使他們認為在工業社會中勞動者根本無法像黑格爾在闡述主奴辯證法時那樣通過對物的直接塑造能夠獲得自我意識，勞動者只會越來越無能（Ohnmacht），他們也看到這種邏輯并非已經蓋棺定論，“在此，統治的真理與它的顯現的必然性一樣都是成問題的”［15］54。

霍克海默和阿多爾諾認為，在階級社會中，社會的統治關系也發展出了與統治不同的合理性因素。“應該掌握所有人的統治的工具，語言、武器、機器，也必須被所有人掌握”［15］54。正如馬克斯·韋伯在揭示科學技術的理智化時所指出的，“日益智化與理性化并不表明，對賴以生存的生活條件有了更多的一般性知識。倒是意味著別的，就是說，知道或者相信：只要想知道什么，隨時都可以知道，原則上沒有從中作梗的神秘不可測的力量”［22］。所以，兩位作者認為現代性權力統治在其孕育之初就已經發展出了它的對立面，權力的發展本身必然已經包含了對權力的批判。由此看來，哈貝馬斯指責霍克海默和阿多爾諾完全沒有看到現代化進程中的合理性力量是不公允的。

正是權力本身蘊含了顛覆權力統治的酵素，所以作者才能合理地提出要拯救啟蒙。這也間接說明作者在批判啟蒙時并沒有陷入徹底的悲觀主義，并沒有陷入自相矛盾的境地。但是現在的問題是，這些客觀存在的力量是否能夠顛覆統治呢？我們知道，在馬克思主義的語境中，被無產階級所掌握的這些普遍性力量能夠徹底打碎整個資本主義的權力統治機制，但是在霍克海默和阿多爾諾看來，無產階級在這種社會中只是犧牲品根本無法成為創造新的歷史的主體，因為這些普遍性力量被盲目的權力統治者不斷地利用著①在兩位作者筆下，無產階級被比喻成奧德修斯船中被蠟封住耳朵的水手，在空洞的自我持存的原則下，它們不斷地作出犧牲，最終一個個成為狡計的奧德修斯的犧牲品。。既然在后期資本主義②復旦大學王鳳才教授認為Sp?tkapitalismus應翻譯成后期資本主義，不應譯成晚期資本主義。因為在批判理論的語境中，資本主義并沒有進入腐朽滅亡階段，而是進入新型的國家資本主義階段，所以譯為晚期確實不妥。社會中，資產階級和無產階級都無法摘掉權力統治的“緊箍咒”，在霍克海默和阿多爾諾看來，拯救啟蒙的希望只能系于呼喚思想。

在這種分析框架中，霍克海默和阿多爾諾提出了對自然的回憶的思想來拯救啟蒙。他們認為“啟蒙要多于啟蒙，自然在其異化中要能夠被聽見。作為被分裂了的自然，在精神的自我認識中，自然，像史前時代一樣，呼喚著自身，但不再是直接用其臆想的名稱，作為曼納（Mana），這樣的名稱就是絕對權力，而是作為盲目的和被肢解了的自然”［15］57。他們進而斷言，“通過這種在主體中對自然的回憶…… 啟蒙總的來說便反對統治”［15］58。初看起來，作者的論述仍然晦暗不明。首先，這里的自然意指什么？其次，回憶自然又意指什么？最后，精神的自我認識與回憶是什么關系？如果這些問題無法得到清楚的回答，人們仍然可能會用美學式或精神分析式的模式重構它。我們將通過霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》第一篇附錄《奧德修斯或者神話和啟蒙》中對奧德修斯的狡計（List）的分析來廓清這些問題。

在兩位作者的筆下，經由荷馬重新加以敘述的奧德修斯回鄉之路已經被認為是現代意義上的自我擺脫盲目的自然形成自我意識的過程，奧德修斯是“資產階級個體的原型”［15］61。在兩位作者看來，這個“原型”存活下來的手段就是狡計，而狡計的原型則是原始獻祭（Opfer）中隱秘存在的欺騙因素。一般認為，原始社會中的獻祭現象主要是弱小的人類面對強大的自然進行崇拜的產物。但是在兩位作者看來事實并非完全如此。因為在人類對神進行獻祭時，人們并非完全出于對神無私的敬畏，他們總是懷惴各種祈求，試圖首先通過各種祭品來滿足神靈的不同欲望然后再間接地使自己的祈求得以實現，所以在獻祭中就已經存在欺騙的因素。當然人們在獻祭中可能并沒有意識到這種欺騙因素，獻祭的動機也可能主要出于對神的崇拜。但是在奧德修斯那里，這種欺騙卻已經被上升到自我意識的層面，在奧德修斯的獻祭行動中總是包含著各種狡計。兩位作者是這樣來界定奧德修斯的狡計的：“被分開了的、工具式的精神，他在其中順從地擁抱自然，給予自然所擁有的并通過這種手法欺騙它”［15］76。它主要包含三個環節的內容。

第一，被分開了的、工具式的精神主要是指精神區別于自然取得獨立的過程。例如，神話中的非真理性因素被奧德修斯當作與以清晰的自我持存、返回家鄉和所擁有的財產為目的相對的“精神錯亂”（Irre）。原始的自然被當作了與精神相互反對的存在物。

第二，順從地擁抱自然，給予自然所擁有的主要意旨精神并沒有徹底地與自然決裂，它認識到自己的弱小和自然的強大，所以奧德修斯在面對神話世界時所做的每次決定都是建立在把自己獻祭出去的基礎上。例如，奧德修斯在面對強大的獨眼巨人波呂菲摩（Polyphem）時，利用名稱中的歧義性，首先否定了自身，把自己看作“無人”③當波呂菲摩詢問奧德修斯的稱謂時，奧德修斯回答的是Udeis（無人），它與奧德修斯（Odysseus）的發音基本相同。當被奧德修斯刺傷了眼的波呂菲摩向遠處同伴呼救“無人傷我”時，同伴們以為它開玩笑便沒有前來相救，奧德修斯以此才可能成功逃脫。。

第三，欺騙自然已經蘊含在第二個環節之中。例如，當奧德修斯向波呂菲摩說自己是“無人”時，并非是要徹底否定脫離了自然的“自我”，而是利用語詞與事物的差別欺騙波呂菲摩。因為在神話的世界中，語詞與事物是融為一體的，所以波呂菲摩才有可能被欺騙。

既然兩位作者否定奧德修斯的狡計，因為在作者看來他首先是通過向自然模仿，甚至是向死亡的模仿才獲得了最后的自我肯定，所以這種自我的獲得是空無內容的抽象的自我④阿多爾諾在《形而上學》的講課中進一步指出，在這種思考方式中還蘊含著統治的因素。參見Theodor W Adorno：Metaphysics：concept and problems，ed by Rolf Tiedemann，trans by Edmund Jephcott.Stanford，California：Stanford University Press，2001，pp.124-125。，那么兩位作者提出對自然的回憶，是否意味著主張我們應該回到以上第一個環節之前，即精神與自然還未分離，語詞與事物還是融合一體的前歷史階段？因為在這一階段，自我與自然還未形成距離，所以也就不存在狡計和由這種狡計所衍生出的統治關系。霍克海默和阿多爾諾顯然不是持這種主張的，因為他們已經明確指出對自然的回憶不是呼喚作為曼納的自然，而是要呼喚“作為盲目的和被肢解了的自然”。由此，上述第一個問題也就得到了解答。霍克海默和阿多爾諾所謂的對自然的回憶，就是指回憶經由主體的狡計所傷害的自然，或者用阿多爾諾的話來說就是正視社會中的一切苦難現象。

既然我們不再返回到對象與主體融為一體的世界，也不能把對象僅僅當作我們所意圖的對象，而是要在意圖把握對象時意識到我們利用狡計騙取對象。所以我們的自我持存，并非如啟蒙精神所宣揚的那樣是自然法則的產物，它并非天經地義。在這種所謂的“理”里面已經蘊含了“非理”的成分，即欺騙因素。既然啟蒙要消除“非理”、消除權威，保持思想的自由，那么我們就必須反思這種“非理”。顯然，作者在這里還是堅持有規定的否定思想，它并不是否定整個啟蒙而是要否定啟蒙中的“非理”因素。

當然，我們的反思并不是為了我們的“非理”行為辯護，如果僅僅是辯護它，那么權力統治將繼續存在，而是要批判我們的“非理”行為。由此看來，對自然的回憶中的回憶所意指的就不是簡單的心理學意義上的回想，而是對主體自身進行透視，所以精神的自我認識就是這種回憶。在這種自我認識中，首先進行的就是對“絕對的自我”的批判，它本身既是受到傷害的自然的始作俑者，也是受到傷害的對象。其次，通過這種批判，對象不再僅僅是我們所意圖的對象，它也有著自身的“意圖”。最后，主體與對象的關系就不再是單向度的主體對對象的統治關系，而是雙向度的交往關系。這種交往不是哈貝馬斯以語用學為基礎并建立在一種理想的共同體之中的交往關系，而是通過對我們主體所造成的苦難現象的反思之后，所達到的平等的交流關系。因此，它的第一個向度就是對現實中的權力統治的批判，解構抽象主體的絕對優先地位。由此兩位作者的拯救啟蒙的思想便區別于美學式和精神分析式的拯救了。

通過以上分析，我們已經明確指出了霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中所提出的拯救邏輯不是美學化的烏托邦幻想也不是精神分析式的心理主義療法，而是思想對社會現實中的權力統治關系的揭露和批判，這種批判依賴于有規定的否定思想。兩位作者因此并沒有徹底否定啟蒙，也沒有重新樹立某種絕對的真理，兩位作者對啟蒙的批判并沒有包含什么“秘密的烏托邦”①魏格豪斯就認為談論“啟蒙的自我毀滅性”必然預設一種作為“秘密的烏托邦”的肯定的啟蒙。參見羅爾夫·魏格豪斯：《法蘭克福學派：歷史、理論及政治影響》（孟登迎，等譯，上海人民出版社，2010年版，第438-439頁）。，毋寧說，它更多地是向我們傳達著這樣的信息：哪里有強權與壓迫，哪里就必須有思想的批判性反思。

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