宋儒胡宏的老莊觀及其辨證

呂金偉

（華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079）

胡宏，字仁仲，號五峰先生，閩地崇安人，是宋代聲名顯赫的學問家，在儒學重構歷程中占有不可或缺的席位。宏父安國對洛學的承繼與弘揚多有建樹，故有 “南渡昌明洛學之功，文定（胡安國）幾侔于龜山 （楊時）”[1]1170之贊。胡宏“卒傳其父之學”[2]12922，在衡湘地區散播儒學，被尊為湖湘學派的不祧之宗。

有宋一代，諸儒借重佛老之學在本體論、生成論等方面所取得的高度來重塑儒家哲學體系。誠如全祖望 《題真西山集》 所云：“兩宋諸儒，門庭徑路，半出于佛老”，可知佛老著述爛熟于諸儒之胸，成為士人鑒借取用的學術資源。近人郎擎霄曾騭評宋代莊學的繁盛之景，他說：“莊學得王（安石）、蘇 （軾）之提倡，故當時治 《莊子》 者已次第臻于極盛，而 《莊子》 之學遂如日之中天矣”[3]337。目前，學界對宋代老莊學與理學間砥礪關系的探賾①關于宋代老莊學與理學間關系的論著，主要有陳少峰：《宋明理學與道家哲學》，上海文化出版社2001年版；劉固盛：《宋元時期的老學與理學》，陜西人民出版社2002年版；孔令宏：《宋代理學與道家、道教》，中華書局2006年版；傅鳳英：《理學與道家道教》，長春出版社2011年版。此外《宋明理學史》（上冊）、《中國老學史》（第六章）、《中國莊學史》（第五章）亦有論及。，也顯露出宋代知識分子群體間所彌漫的熟稔老莊典籍的歷史視像。

胡宏學問的淵藪有二：一是洛學 （楊時）；二則家學，就與老莊學存有某種瓜葛②《宋元學案》卷25《龜山學案》曰：“蓋龜山學問從莊、列入手，視世事多不經意，走熟‘援而止之而止’一路”，此論直陳楊時學問中的老莊學因素。胡安國的老莊觀，《宋史》卷435《胡安國傳》、《宋元學案》卷34《武夷學案》、《春秋胡氏傳》、《全宋文》、《全宋詩》、光緒朝《湘潭縣志》、《斐然集》卷25《先公行狀》、《讀史管見》、《胡宏集》、《皇王大紀》、《朱子語類》、《伊洛淵源錄》等書中都未見確切記載，但他私淑洛學且與楊時等士人交好，或許也曾受到老莊學的熏染。張永儶《二程學管見》（東大圖書股份有限公司1988年版，第308頁）談到胡宏從學楊時，其思想與莊學有相通之處，也并未提及胡氏家學是否對胡宏的老莊觀有啟發作用。關于胡氏家學中是否有老莊學因素，只能存疑。。老莊學與儒學在胡宏靈魂深處激烈交戰。當前，學界對胡宏老莊觀的認識尚呈空疏之狀。本文意從胡五峰論老莊的“道”、論老莊的“無為”、論老莊的圣人觀三個路徑著手，揭橥其誤讀老莊本義的歷史原貌，并試圖探尋此現象的合理解釋。

一、老莊之“道”

“道” 是老莊學中極為關切的概念，它在不同語境下表達著相互迥異的文化內涵，卻又殊途同歸。茲臚舉如下：

道可道，非常道。名可名，非常名。（《老子》 第一章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》 第二十五章）

反者道之動，弱者道之用。（《老子》第四十章）

道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》 第四十二章）

至道若是，大言亦然。周遍成三者，

異名同實，其指一也。（《莊子·知北游》）

可以看到：道家所謂地 “道”，蘊含著宏豐的旨意，既可以充任宇宙本原、萬物始基之 “道”，又可以是萬物存在根據之 “道”，還可以化為萬物歸宿之 “道”，等等[4]114-116。然而，任何意涵的“道” 都要宗法自然、歸于一途。

胡宏撰有 《皇王大紀》，記載盤古至周赧王期間的史事，也必然清楚孔孟圣學顛沛流離的可怕遭遇。自詡“以死自擔” 的胡宏，固然愿意為維護儒家道統盡綿薄之力。首先，他對儒家之“道” 做出解讀：

中者，道之體；和者，道之用。中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。[5]14

儒者之道，率性保命，與天同功，是以節事取物，不厭不棄，必身親格之，以致其知焉。[5]152

道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。大道廢，有仁義。老聃非知道者也。[5]10

胡宏認為：儒家的“道” 講究體用合一，仁義中和是其變化之端，其作用的實現有賴于個人親身踐行。如果將首段中關于老莊之“道” 的解讀與胡宏對儒家之 “道” 的表述做對比，可以清晰地看到：胡宏認為老聃并不是理解儒家之“道” 的人，這是確鑿的，也折射出儒道兩家在 “道” 論層面的分歧。然而，“老聃非知道者也” 承接“大道廢，有仁義” 之后，可見胡宏對老子不知儒家之“道” 的評判更多地是基于對“大道廢，有仁義” 一語的非議。“大道廢，有仁義” 見于 《老子》 第十八章，其后還有 “六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣” 數語，它們構成老子對 “出現道德危機” 與“倡導道德品行” 兩者之間先后關系的認識。而胡宏斷章取義式的誤讀，不管是有意還是無意，都隱藏著他衛道弘儒的堅定信念。

其次，他對老莊之“道” 的生成論做出批判：

生聚而可見，則為有；死散而不可見，則為無。夫可以有無見者，物之形也；物之理，則未嘗有無也。老氏乃以有無為生物之本，陋哉！ 天得地而后有萬物，夫得婦而后有男女，君得臣而后有萬化，此一之道也，所以為至也。[5]8

天地之生生萬物，圣人之生生萬民，固其理也。老聃用其道，計其成，而以不爭行之，是舞智尚術，求怙天下之權以自私也。其去王事遠矣。[5]10有與無，在老莊學說中是生成萬物的母體，是“道” 的衍生與涵化。胡宏則認為萬物的母體是天地，圣人則是引導萬民走向通達之境的燈塔，故而老子 “以有無為生物之本” 的邏輯真是鄙陋之見，與原儒的完美論調謬之千里。同時，胡宏近乎偏執地認為：老子之 “道” 的應用充滿著陰謀、詐術、算計等骯臟手段，口頭雖以“不爭” 為號但內心卻暗懷芥蒂，其目的則是要達到自我欲望的無限滿足與極度膨脹，這與儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下” 的處世宗旨背道而馳。

二、老莊之“無為”

“無為” 作為老莊思想的集中體現，始終是關注老莊的學者們詮解地重點。太史公、劉安、張舜徽、詹劍鋒、陳鼓應分別有云：

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。[6]3292

所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。[7]24

（道家）南面術中最核心的東西，便是要人主不說話，不做事。[8]13

老子的無為而治的政治原理是本之于他的“天道自然” 觀。[9]444

“無為” 的含義，一是指順任事物之自然，一是指排除不必要的作為或反對強作妄為。[4]89上述看法介紹了老莊 “無為” 思想的特色：一是“無為” 效法自然；一是 “無為” 治統馭下。盡管趙宋王朝政局紛亂、國勢陵夷，但胡宏在奏疏中仍未吸納“無為而治” 的豐富經驗，只是依從儒家君主之術來規勸、說服宋高宗，用革新政治的有為之舉去蕩滌天下頹勢，明確昭示著其對 “無為而治”理念的拋棄與過濾。非但如此，他甚至替 “無為”和“欲” 找尋到合乎儒家價值的歸屬：

無為之為，本于仁義。善不以名而為，功不以利而勸，通于造化，與天地相終始，茍不至德，則至道不凝焉。[5]12

老子曰：“不見可欲，使心不亂。” 夫可欲者，天下之共欲也，而可蔽之使不見乎？[5]9-10胡宏認定：“無為” 在儒家的仁義溫床上生根發芽，與名利形成對立之勢，納入天地生成模式中，以道德為標的，全然擺脫道家無為之論的軀殼；老子所謂地 “欲” 僅是個人層面的私欲，而儒家宣揚地“欲” 則是超越個體生理需求層次的，是為實現天下安康、萬世太平的公心，豈可如老子之言而蔽之？

與消解無為政治觀的努力相左的是，胡宏對道家“逍遙” 境界倒有所向往：

夫有所息，則滯于物。滯于物者，不全于天。不全于天者，雖日月星辰不能以自化，而況于六尺之軀乎！[5]155

胸中無滯是神仙，行止由來各有天。洞里道人心快快，云間游子自翩翩。[5]64

莊子之書，世人狹隘執泥者，取其大略，亦不為無益。若篤信君子，句句而求，字字而論，則其中無其實妙義，不可依而行也。[5]134

胸懷通經致用、振衰復國宏愿的胡五峰，心中時刻有所牽掛，造成凝滯之感。面對道人翩翩遨游的姿態和《莊子》 書中的逍遙之境，身心疲憊的胡宏倒有幾分向往。若參照儒家君子的為學標準，《莊子》 一書卻又無益于治國安邦，是應當摒棄的。對“逍遙” 思想的欣賞與摒棄，使胡宏徘徊于“身心凝滯——渴求釋懷——夙愿未嘗——繼續凝滯”的怪圈內，將其內心掙扎的窘態暴露無遺。

三、老莊之圣人觀

儒道兩大文化基干所設想地圣人形象是有巨大差異的，甚至走向相反的極端。陳鼓應說：“儒家的圣人是道德的典范，而道家的圣人則是因任自然的典范。”[4]33“圣人” 一詞，在 《論語》 中出現4次，在 《孟子》 中出現29次，在 《老子》 中出現32次，在 《莊子》 中出現100余次，可見老莊在塑造理想人格方面比原儒大為癡心。

熟讀史冊的胡宏，想必也清楚道家在搭建圣人形象方面的努力比儒家有過之而無不及。若要實現修繕儒家早已殘缺的圣人形象這一目標，他必須明辨儒道兩家有關圣人描述的差別：

“維天之命，于穆不已”，圣人知天命存于吾身者，淵源無窮，故施于民者溥博不盡，而事功不同也。知之，則于一事功可以盡圣人之蘊；不知，則一事功而已矣，不足以言圣人也。莊周乃曰：“圣人之道，真以治身，其緒余土苴以治天下。”豈其然乎？[5]9儒家教導人在遭遇困難之時把它們視做 “天將降大任” 之前的一種考驗，也正是通過這種近乎殘忍的生存危險的獲得才能使蕓蕓眾生預感到 “天命存于吾身”，進而激勵眾生向成圣境界不斷攀登。眾人在邁向成圣路途中，于每一微小的事功中體悟圣人兼善天下的意蘊，自能 “人皆可為堯舜”，而莊子對道家圣人的描繪卻與此格格不入。胡宏認為儒家圣人知天命、樂博施、濟萬民，而道家圣人則以治身為本、治世為次，以致他發出“豈其然乎” 的質問之聲。

其次，他借表彰儒家君子之機貶低老莊：

君子有宰天下之心，裁之自親始；君子有善萬世之心，行之自身始。不然，則蕩而無止，不入于釋氏之絕滅，則入于老、莊之荒唐。[5]17君子與圣人，同為儒家理想人格中的重要代表。從這段引文可見：釋氏與老莊的行為都是儒家君子所不齒的。但從“絕滅” 與“荒唐” 兩詞中透露的鄙夷程度來看，胡宏對釋氏的憎惡遠勝于對老莊的討厭。《河南程氏遺書》 云：“今異教之害，道家之說則沒可辟。唯釋氏之說衍蔓迷惑至深，今日是釋氏盛而道家蕭索。”[10]38二程直呼釋氏為 “異教”，對道家反抱有憐憫之心。胡宏對釋道的不同態度，與其師祖不謀而合，或許正是二程所描繪地儒釋道勢力圖譜影響著他的判斷。

最后，他選取莊子對伯夷的評價來反諷莊子：

莊周曰：“伯夷死名于首陽之下”，非知伯夷者也。若伯夷，可謂全其性命之情者矣。謂之 “死名” 可乎？ 周不為一世用，以保其身可矣，而未知天下之大本也。[5]26

伯夷非絕物者也，惡不仁而已，故清而不介。[5]28

夫父子，天性也；兄弟，天倫也。舍長立少，虧天性論天倫矣。使伯夷立則無父，而天性遂虧；使叔齊立則無兄，而天倫遂亂。天下豈有無父子兄弟之國哉！ 故二子者寧舍君國之富，豈復可仕乎？ 空乏其身，處微賤而不悔，所以成吾仁，非以讓國不仕立一節為高者也。[11]107

上引莊周之語出自《莊子·駢拇》，原義是：伯夷為追逐仁義之名，弄得殘生傷性，是違背性命之情的，此喻強調合自然、順人情的生活取向。孔孟則認為伯夷將“天下之清” 品格弘揚到極致（《孟子·萬章下》），是道德的巍巍高峰。胡宏篤信此論，且做適當補正：伯夷身兼 “清而不介” 與 “成仁高節” 雙重品格。至此，胡宏完全囿于潛意識內的儒家圣人之論，未能仔細體味莊子此話的意境與含義，甚至嘲弄莊周的學問根底。

四、結語

改造儒學、掃蕩異說作為重振儒學的基本途徑，是各有側重的：改造儒學需借鑒佛老學說，為儒學注入思辨的新鮮血液；掃蕩異說則要對佛老之言、宿儒孔見做適當批判。南宋理學家鄙夷的異說，大致有二：一是功利之學（荊公新學、浙東事功派等）；一是佛老之學，但卻絕非毫無區別：

方其（釋氏）盛時，天下之士往往自從其學，自難與之力爭。惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。然在今日，釋氏去未消理會，大患者卻是介甫 （王安石）之學。[10]38

老氏只要長生，節病易見。釋氏于天理大本處見得些分數，然卻認為已有，而以生為寄。[12]3013

在理學的形成和發展過程中，理學的理論批判矛頭一直都不是主要指向莊子與道家，而是指向釋氏和當世的功利之學。[13]474顯然，功利之學與佛學所遭到的批判力度比老莊學猛烈數倍。胡安國潛研數十年著成 《春秋傳》，以回擊王安石對 《春秋》 所置 “斷爛朝報” 的評語。胡寅親撰 《崇正辨》 以衛儒辟佛。單就胡宏而言，《知言》 、《五峰集》、《皇王大紀》 中連篇累牘的充斥著對王安石與佛學的謾罵與斥責，而對老莊的意見則顯得散漫且缺乏主線，倒有幾分和善之意。

遍覽胡宏論老莊之語，我們認為：第一，五峰可能有研習老莊著作的經歷，否則難以達到摘擇話語加以抨擊的熟練程度；第二，五峰對老莊旨義多有誤讀，甚至僅擷取只言片語來付諸審判；第三，五峰對老莊的審判，其裁決標準是儒家價值觀；第四，五峰斷章取義式的判決，從本源上造成批判力度的微弱化。

無論是士林階層間蔚然成風的道家氣息，抑或師承中的老莊學因素，都或多或少的左右著胡宏對老莊的理解與判識。當然，從興儒立場出發，他又不能對與儒學互生齟齬的老莊學置若罔聞。但從其內心流露的情感而言，他是祈盼三教歸一的。或許，正因這些自相矛盾的情愫才造就出胡宏對老莊復雜的帶偏執色彩的狹見。

[1][清]黃宗羲，[清]全祖望.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.

[2][元]脫 脫.宋史[M].北京：中華書局，1977.

[3]朗擎霄.莊子學案[M].北京：商務印書館，1934.

[4]陳鼓應，白 奚.老子評傳[M].南京：南京大學出版社，2001.

[5][宋]胡 宏.胡宏集[M].北京：中華書局，1987.

[6][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[7]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989.

[8]張舜徽.周秦道論發微[M].北京：中華書局，1982.

[9]詹劍鋒.老子其人其書及其道論[M].武漢：湖北人民出版社，1982.

[10][宋]程 顥，[宋]程 頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[11][宋]胡 宏.文淵閣四庫全書·史部·皇王大紀[M].臺北：臺灣商務印書館，1983.

[12][宋]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[13]崔大華.莊學研究[M].北京：人民出版社，1992.