德昂族澆花節儀式及功能流變的口述史研究

王 燕 李如海 蔣天天

一、德昂族潑水節在不同歷史語境中的儀式展演

(一)20世紀50年代初期到“文化大革命”之前的潑水節

潑水節一般在清明節后第七天進行，具體日期由村里的佛爺推算，不固定。節期也不固定，大年過六天，小年過五天。節前需要做的準備包括在奘房外搭建浴佛的亭子，做潑水粑粑，制作潑水的木桶，準備供品，打掃奘房衛生，有條件的人家還要制作新衣。節日由老人組和青年組的成員組織，全村的人都必須參與。節日的前一天，男女青年有互贈禮物的習俗:小伙子將親手編織的漂亮的竹背簍并在節日前一晚贈與心儀的姑娘，姑娘回贈給小伙子筒帕、煙袋或潑水米粑，還要請對方吃飯。節日的第一天姑娘要背自己心儀的小伙子送的背簍，第二天或第三天才能背其他人送的。

節日第一天的儀式活動有采花、請佛、浴佛、打水、守佛等。一大早，全村的男女老少前往山上采花，青年人敲著象腳鼓在前面引路。采花的時候還有對歌、遞煙活動。人們將采回的鮮花插在奘房外的竜亭上，便在佛爺的主持下請佛，把十幾尊小佛像搬到竜亭的竹桌上。村民齊集小佛房前聽佛爺或先生誦經。經畢，用清水倒入水龍槽內，水轉動旋轉花筒，噴灑佛像。村民們用浴過佛的水洗臉洗眼睛，或用器皿接回家給老人洗臉洗腳，以示孝敬。接下來青年人要不定時地去附近的水洼取水回來浴佛，一天取兩三次。到了晚上，老人們會睡在奘房外面的棚舍里守佛。第二天、第三天除去采花、請佛的環節外，和第一天一樣不定時地打水、浴佛。第四天，村民互相潑水表示祝福。第五天，送佛、堆沙、祭寨心。早晨，村民齊集在小佛房周圍誦經，把佛像送回奘房，同時在奘房外的廣場上堆沙 (德昂語系“扎地同麻”)，建一座七級木塔 (稱“功母”)，塔高二至三米不等，四周圍以竹篾圍成圓狀，最后向竹笆棚內倒入細沙，并供以各色幡旗、香蠟、米花、潑水粑粑等。即日還要去祭寨心 (也叫寨樁，德昂語系“烏曼”)，是最初建村寨時埋下的，代表本村寨的祖先，祭寨心的目的是保佑全村人清吉平安。到此，整個潑水節就結束了，人們又開始投入緊張的生產勞作中。

(二)潑水節的中斷

“文化大革命”期間，由于特殊的社會背景，潑水節被中斷了。據老人回憶，1966年左右，由于要“破四舊”，佛像被砸了，經書被燒毀了，奘房被寨子用來當作生產時開會的會議室，佛爺被驅趕到緬甸或者還俗到村里，多數和尚自愿還俗，少數人被迫還俗，還俗后的佛爺或和尚開始娶妻生子。從此便不再過潑水節了。

(三)恢復后的潑水節

據村里的老人回憶，“文化大革命”結束后，大概在20世紀80年代初期，村里又過起了潑水節。村民們請回了之前被驅散的佛爺，村社頭人組織村民砍竹子、捐獻木頭修筑奘房，請全村的老人吃飯，老人是恢復節日的主要參與者。此時的潑水節，較中斷之前發生了極大的變遷:

一是法定節日時間的出現。潑水節中斷前的時間是在清明節后第7天，由佛爺推算日期，具有一定的機動性與隨意性。節日恢復后，有的村子沒有了佛爺，時間由老人商定，節日的宗教權威開始弱化。德宏傣族景頗族自治州成立之后，通過立法的形式將每年公歷4月12日定為潑水節的法定日期，這在一定程度上影響了民間節日日期的商定，民間節日為了不與法定節日沖突會錯開一兩天。

二是節前準備開始多樣化。20世紀50年代初期，囿于生活水平，節日的準備比較單一，除了基本的節日程序準備外，幾乎沒有娛樂活動。恢復后的潑水節內容更加豐富了，除了添置新衣服，打掃奘房衛生，搭建浴佛竜亭，制作潑水工具，準備祭拜供品等，青年人還要準備各種表演的娛樂節日，這些娛樂活動除了在本村寨節日期間表演外，還要去其他村寨參加聯誼表演。

三是節日參與者多元化。之前過潑水節的幾乎是本村寨的人，節日恢復后，參與的主體擴大到其他村子，甚至是其他民族。據老人們回憶，之前過潑水節的時候沒有其他民族來參與，就是本村的人過過就行了;重新恢復之后，寨子之間互相往來，規模更宏大了，氣氛更濃重了。德宏州潞西市三臺山鄉邦外村的佛爺被認為是“最仙”的佛爺，每年過節的時候都有很多傣族、漢族、景頗族的人來參加，特意找佛爺“問事”。除了普通大眾的參與，政府官員也逐漸走進潑水節。

四是儀式活動出現世俗化。隨著社會的發展，市場經濟因素不斷向邊疆地區滲透，生活逐漸走向多元化，人們不再依附于宗教獲得精神上的支持，而是將目光更多地轉向現實生活，因此，以浴佛、賧佛為表征的節日活動無論在形式上還是內容上都向世俗化發展:形式上，一是主體信教群眾規模的減少和多民族參與的趨勢加強。節日期間除了本民族信眾參與外，還邀請了周邊的其他少數民族如傣、景頗、漢等族參與。加之德昂族近年來很多青年人外出，因此節日期間的青年人甚少，傳統的互贈禮物活動式微。二是信教主體的性別比例、年齡比例失衡。在節日期間主要參與者都以老人和中年婦女為主。三是佛事活動中摻雜大量的世俗活動。在節日期間舉行各種娛樂活動，一些村民小販還在奘房旁邊擺設攤位做生意，宗教活動逐漸演變為一種集消費、社交、娛樂、信教為一體的社會活動。內容上，一是信教群眾的宗教觀念趨于淡薄，青年人和部分中年人的宗教行為出現弱化，青年人不會誦經，也不懂經文的內容和涵義。二是宗教規范出現松弛，尤其體現在“多列”教派的教規上。過去該派教規很嚴，“信徒除見殺不吃、忌油忌臭之外，不抽煙，不喝酒，不調戲婦女，不說假話，不偷人搶人，還禁養雞豬鴨等，僅養耕牛和騾馬”，［1］如有違反規定者，將會受到很嚴厲的處罰。隨著改革開放的深入和經濟建設的發展，德昂族也開始飼養牲畜家禽，年輕人在潑水節期間基本上不遵守舊時的規定，可以唱流行歌曲、抽煙、喝酒、吃肉，只有篤信的老人還遵守著教規。

二、德昂族潑水節在不同歷史語境中的功能

節日為人們創造了一個公共的文化空間，在這個空間里人們通過與佛與人的溝通實現自我精神的寄托和族群內部、族際之間的凝聚和交流。

一是農事指引功能。在德昂族民間流傳著這樣一句話，“到了潑水節，紅木樹開花點旱谷，過了清明，節雨水在樹頭歇”，就是告訴大家過了潑水節要準備耕作了。老人說潑水節是一個節令，是莊稼人一年辛勤勞作的開始。而潑水節的起源傳說也與節令有關。據當地人傳說，古代的時候，地上一個叫不阿坡的王和天上一個叫昆桑的神打賭:不阿坡要將人間分成四季，而昆桑認為人間應該不分四季，只要分時節就可以了，于是他們之間有個賭約，約定通過三年的時間來檢驗到底哪個的分法更符合人間的情況。三年過后，實踐證明不阿坡的分法更適合人間的情況。昆桑輸了，便將自己的頭砍下來，作為賭輸的代價。但是，昆桑的頭落向人間后，污血流遍了大地，人們遂用清水沖洗污血，以保持清潔。后來，這一習俗得以保存，于是便有了潑水節。

二是道德建構功能。節日中體現的宗教教規還具有社會道德及倫理道德建構的功能。教規規定信徒“見殺不吃、問生不吃，不抽煙、不喝酒，不調戲婦女，不說假話，不偷人搶人”等，對人們的社會行為起到了極大的約束作用，形成了基本的社會道德規范。節日活動結束后，子女要給長輩行洗手洗腳禮，以報答父母的養育之恩，寨子里的人要給奘房的老人洗腳，這些規定和約束建構了傳統村落和諧安定的社會秩序和人們相互禮讓、尊老攜幼的倫理道德。

三是心靈慰藉功能。宗教是人們解釋人與自然、人與社會的一種方式。對自然的崇拜，是原始宗教萬物有靈觀的產物;對人及其未知效力引起的心理經驗的解釋，是宗教產生的目的。德昂族的宗教信仰集原始宗教和南傳佛教為一體，因大多德昂族分布在山區，形成了“靠山吃山”的生計模式，因而引發了對山的崇拜，產生了祭祀山神的原始信仰習俗。南傳佛教傳入德宏地區以后，迅速在德昂人民生活中找到成長的土壤，為當時德昂人民艱辛的生活找到了一個心靈的出口。而潑水節便是宗教信仰的集中體現，在節日活動中，人們通過大量的誦經儀式寄托對自然、對社會、對人生的美好愿望。

四是族內外整合功能。潑水節是德昂族隆重的具有新年性質的宗教節日，過節的時候家家戶戶都要停下手中的活計，到奘房參加節日的各種儀式。儀式中通過大量集體性的活動，把團結互助的理念內化為村民的集體價值觀。人們在共同的場景中通過儀式互動產生了共同的情感，通過儀式中的念經活動把團結、和諧的價值觀深入內心，從而形成了對本村寨、本民族的向心力，促進了村落的整合和民族的內聚。節日期間族際的互動促進了民族的相互交流與認同。德昂族與其他民族的族際互動模式經歷了一個以宗教為紐帶的互動到以地緣、業緣為紐帶互動的變化。從20世紀50年代的民族調查資料看出，德昂族地區的奘房和佛爺很有名望，其中以德宏州潞西市三臺山鄉邦外寨子的佛爺最有威信，周圍幾十里地的傣族、景頗族、漢族都要來拜佛。［2］這種基于宗教的族際交往持續了相當長的時間，直到邦外的老佛爺圓寂，這種趨勢才有所減弱。隨著社會的發展，尤其是2005年以來德昂族實行異地搬遷后，不同民族村寨之間相鄰居住，結成了相互幫襯的地緣、業緣關系，在節日期間也相互邀請以增進感情。

三、從“潑水節”到“澆花節”的現實轉變

潑水節為傣歷新年的慶祝活動，是信仰南傳上座部佛教的民族共同的佛教節日。德昂族信仰南傳上座部佛教，因此也同樣以潑水節的形式來慶祝傣歷新年。［2］通過上文梳理德昂族潑水節從20世紀50年代至21世紀初期的流變過程，發現德昂族只有潑水節而沒有澆花節的提法。因此德昂族的澆花節是一種新近“發明的傳統”，并通過國家非物質文化遺產的申報而逐漸建構起來的。澆花節與潑水節的差異性建構呈現在幾個方面:

一是節日名稱的重新“勘定”。受南傳佛教的影響，潑水節在不同的民族之間呈現一定的相似性，澆花節的出現正是德昂族文化精英認為“德昂族潑水節”與傣族潑水節太過于相似有關。這種相似性在外界人看來似乎沒什么差別，以致“潑水節”不能完全代表德昂族自己的節日，德昂族的文化空間也因此被擠壓。因此，德昂族的文化精英通過將“潑水節”更名為“澆花節”來避開潑水節的文化強勢力量，從而建構一個屬于自己的節日，以維護和拓展德昂族的文化空間。

二是起源傳說的差異性選擇。我們收集到的德昂族關于澆花節的傳說有六種，其中被德昂族文化精英用來說明澆花節與潑水節存在“明顯”不同的有兩個，傳說一是為紀念佛祖來到德昂村寨幫助德昂族人民料理生產生活、解脫災難，德昂族于是照著奘房的式樣，蓋起了涼亭，并趕了三天三夜的大擺，給佛像澆了三天三夜的水，年年如此，形成了澆花節。傳說二是一個不孝順的兒子，對自己的行為感到非常后悔，在把媽媽埋葬后，用樹干刻成媽媽的像供在家里。每年清明節后的第七天，兒子上山采來錐栗樹花枝，蘸著竹筒里從山溝中背來的清水洗木像。從此，德昂族就有了竹籃背水，用花枝蘸水相互灑，并為老人洗手洗臉的澆花節。而其他的如七仙女斗惡魔、天神打賭、神女浴等傳說在其他民族也有，不足以說明澆花節的特殊性。

三是節日儀式的差異性解釋。節日過程中一個顯著的環節是向地上滴水，稱為滴水儀式，德昂族對滴水儀式的解釋與其他民族如傣族全然不同。傣族的滴水儀式安排在請佛之前。儀式開始前，人們將各種供品擺放在佛像前面，由佛爺先念一段很長的禱文，邊念邊將凈水滴在地上，其大意是要把這珍貴的善果轉化為純凈、吉祥的圣水，毫無遺漏地灑向陽世的每一個生靈和陰間的每一個亡靈。讓每一個健在或故去的人們，都能同我們一起來分享佛祖所賜予的無上恩德。［3］德昂族對滴水儀式的解釋則全然不同，“滴水”德昂語稱“依亞”，儀式在請佛之后舉行，與傣族順序相反，從奘房把佛像抬到潑水竜亭以后，村民們集在竜亭前面誦經，誦經過程中向地上滴水，滴水的經文大意是:各路神仙，我們已經用水來供奉過你了，給你施過功德了，請求你幫我記住我的過失和德行，同時保佑我們不要再去闖禍，不要讓我們去犯同樣的錯誤，并讓功德神“囊瓦松它里”記下功德和過失。人死后，神靈會拿出以往的記錄來評判這個人的品德和過失。

四是節日活動中的嚴格規定。德昂族的文化精英還強調澆花節在節日活動時的嚴格規定，說澆水時是文明的、溫柔的灑而不是“野蠻”的潑;浴佛時女人不能攀上竜亭倒水，只能站在臺階下面將水遞給攀上竜亭的男人;第一次浴過佛的水不能用來洗臉或擦眼睛，而要等到第三天才行。這些“規定”與其他民族是不同的，在有關資料中對傣族的浴佛情景做了詳細記載:世俗眾生圍亭而拜，聆聽佛爺誦經。上午11點左右，待僧侶誦完經，男女老幼便成群結隊地提著泡有鮮花的清水登上木架，將一桶桶清水倒入水槽內，……信眾還用此水洗眼，以求得心明眼亮，不生病災［4］。由此看出德、傣之間的差異性。

四、“德昂族澆花節”建構的功能分析

德昂族的文化精英通過對澆花節的差異性建構，使澆花節與潑水節“漸行漸遠”，并通過申報國家非物質文化遺產的途徑使澆花節成為德昂族自己的節日。“德昂族澆花節”的建構，與德昂族的政治、經濟利益是分不開的，而通過澆花節實現德昂族民族性建構及民族身份表達的功能是其建構的主要動因。

一是經濟功能。澆花節的建構和“申遺”成功必然會給德昂族帶來一系列的經濟效益。通過節日帶動德昂族旅游、餐飲、服飾、民族歌舞的開發，市場經濟的誘導使節日的經濟價值被文化持有者所看重。在“文化搭臺，經濟唱戲”［5］的理念主導下，文化精英更加重視澆花節的差異性建構。

二是政治功能。民族平等的理念要求在國家的社會生活中首先保證各民族的“在場”，民族節日是民族文化的積淀場，是民族特征的集中體現，因此，民族節日的“在場”是各民族文化平等的體現。對于沒有自己節日的德昂族，通過對新的節日符號的建立和對舊有的節日注入新的內容，建構起屬于自己的節日，是其實現民族節日在場的重要體現。

三是族群身份表達。德昂族對族群身份的表達訴求是其族群意識覺醒的體現。隨著國家民族優惠政策的推動和制度的安排，各少數民族根據其人口規模、分布特點、發展情況等不同享受不同的待遇，作為我國人口較少民族之一的德昂族，國家在扶持力度和各項優惠政策的安排上都大于周邊的其他民族。在這種情況下，德昂族的民族身份就有了特殊的意義，很多資源的分配直接跟民族身份聯系在一起。澆花節的建構無疑可以起到德昂族族群身份表達的作用。對外界來講，提到潑水節就自然和傣族聯系起來的現實，對同樣信仰南傳佛教的德昂族而言，是對共同文化空間的擠壓。德昂族通過對節日的重新解釋，建構出一個屬于自己的節日，通過不斷重復的儀式過程將節日的起源傳說、解釋體系逐漸“深入人心”，將民族語言、服飾文化、歌舞展演、風俗習慣等通過節日活動公諸于眾，在“宣傳德昂族”的同時，也強化了德昂族的族群認同。而國家通過“申遺”的平臺，使德昂族的這一訴求得到了保障，“德昂族的澆花節”得到了制度性的認可。

總之，通過梳理德昂族潑水節的流變過程，發現潑水節在德昂族不同的歷史語境中呈現出不同的表征形式，而這種表征形式是由節日本身在不同文化生境中的地位和功能決定的。通過口述資料發現2005年以前都還沒有澆花節的普遍提法，2008年德昂族澆花節申請為國家非物質文化遺產，這一節日才逐漸為外界知曉。可見澆花節是一種新近“發明的傳統”，是活動在具體的社會現實中的人們的利益訴求的體現，是人們有意識建構的產物，其建構過程與德昂族民族性的逐漸加強是相對應的。

［1］德宏傣族社會歷史調查 (一)［M］．昆明：云南人民出版社，1987年，p27

［2］德昂族社會歷史調查 ［M］．昆明：云南人民出版社，1987年，p17-18、p158

［3］楊民康．德宏傣族潑水節儀式樂舞活動考述［J］．云南藝術學院學報，2002年第3期，p85-90

［4］張建章．德宏宗教［M］．芒市：德宏民族出版社，1992年，p174

［5］馬翀煒、陳慶德．民族文化資本化［M］．北京：人民出版社，2006年，p90