從“南面之術”到“圣人之賾”——漢唐間《老子》地位變遷的再認識

吳成國 劉明龍

(湖北大學荊楚文化研究中心;湖北大學歷史文化學院，湖北武漢 430062)

宋人李嘉謀《道德真經義解》卷2言:“《老子》五千言，以之求道則道得，以之治國則國治，以之修身則身安。”［1］626這句話從哲學、政治學說、修身養生之術概括了《老子》思想中的幾個主要方面，常為學人所援引。但被古人視作哲學書、政治學說和修身養生之術的《老子》，其地位的變遷需要將其置于一個較長的歷史時段中進行深入的考察。筆者曾撰有《漢唐間〈老子〉地位的變遷》一文參加2012中國鹿邑國際老子文化論壇，本文再就漢唐間《老子》地位的變遷作進一步的認識與探討，以就教于方家。

一、南面之術:儒道并重與昭、宣之前《老子》的“權術”化

《老子》雖然只有寥寥五千言，卻是一部思想深刻的偉大著作，故自其產生以來，即備受歷代矚目。從郭店楚墓、馬王堆漢墓均有《老子》出土的情況來看，此書在漢初應該是相當流行的。眾所周知，漢朝統治者高度重視《老子》，尤其是竇太后的偏好與提倡，更使得《老子》具有極為尊顯的地位，《史記》說“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術”［2］1975。然而值得注意的是，《老子》雖然在戰國、秦漢之世就已備受推崇，但其價值主要體現在實用方面，在漢人的眼光中，老子主要是以治國法術與個人養生之法的面目出現。

在竇太后大力提倡“黃老”之前，漢初丞相蕭何、曹參、陳平等就均為通“黃老”之術者，可見老子學說的影響由來已久，竇太后只是起到了推波助瀾的作用。《漢書》記曹參任齊國國相時用“黃老”術而使齊國得治的事尤為詳細:

孝惠元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相。……聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言“治道貴清靜而民自定”，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。［3］2018

此所謂“黃老”之術，即把老子“無為”、“清靜”之說應用到治國策略之中，也可以說是一種政治權術。實際上，從漢朝人的角度來看，老子的學說就是一種“權謀”之學，其作用有如行軍打仗時的兵法。不但政治上如此，就個人修養而言，漢初治“黃老”的人也往往與“謀略”、“權術”糾纏在一起:

鄧公，成固人也，多奇計。……其子章，以修黃老言顯諸公間。［3］2303

王生者，善為黃老言，處士。嘗召居廷中，公卿盡會立，王生老人，曰“吾襪解”，顧謂(張)釋之:“為我結襪!”釋之跪而結之。既已，人或讓王生:“獨奈何廷辱張廷尉如此?”王生曰:“吾老且賤，自度終亡益于張廷尉。廷尉方天下名臣，吾故聊使結襪，欲以重之。”諸公聞之，賢王生而重釋之。［3］2312

(辟)德字路叔，修黃老術，有智略。［3］1927

鄧章因修“黃老”術而名“顯諸公間”，張釋之名重一時是王生以老子“貴以賤為本，高以下為基”［4］106對其教化的結果，辟德則因修“黃老”術而“有智略”。雖然一個人的成名與成功并不能簡單地歸結為權術一端，但在漢初人眼中，《老子》的確被看做是一種治國或修身的謀略。

著名文獻學家張舜徽先生曾經指出:“司馬談《論六家要旨》，又是研究古代道家學說的一把鑰匙，學者必深通其義，才有入門處。”［5］1且先看看《論六家要旨》對道家的評說:

《易大傳》:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此?務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。……

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉?［2］3288－3292(引文中著重號為筆者所加，下同)

司馬談所謂“務為治”、“君之綱”、“治天下”，皆因其政治統治功用而發。東漢史家班固雖對司馬談之重黃老而后六經有不同意見，但對道家等各家之論均為治道之言的看法并無異議:

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人〔人君〕①南面之術也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。……

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。……《易》曰:“天下同歸而殊途，一致而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。……方今去圣久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎?若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。［2］1732

班固“君人南面之術”、“取合諸侯”的表述，較之司馬父子說得更為直白，其結論便是“道家者流”講的一套就是“人君南面之術”，而其要旨則為“清虛以自守，卑弱以自持”的策略。正是基于這樣一個認識，漢人才主動地把它運用到政治事務與為人處世之上，而其偏于前者抑或后者，則為儒學地位的消長所決定:在儒學地位并未完全鞏固的西漢，主要表現在政治層面上“無為而治”的決策，而在儒學地位完全穩固的東漢時代，則主要體現為個人“修心養性”的人生哲學。

元、成時期為儒學地位的大轉折時期，對此，皮錫瑞《經學歷史》早已指出:

武帝罷黜百家，表章六經，孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不專重儒。蓋寬饒謂以法律為《詩》、《書》，不盡用經術也。元、成以后，刑名漸廢。上無異教，下無異學。皇帝詔書，群臣奏議，莫不援引經義，以為據依。［6］103

蓋寬饒對現實的這種不滿與批評，最終導致其被宣帝以“怨謗”罪審訊并自剄［3］3247－3248。正因為武帝、宣帝的“好刑名”與“不專重儒”，才使得儒學雖被定為“一尊”，但卻沒能獨自承擔治國安邦的重任，而以韓非為集大成者的刑名之學，卻與《老子》的某些理念或旨趣有著密切的淵源關系。

眾所周知，韓非是“法”、“術”、“勢”三者并提的，其所謂“法”，即嚴刑峻法與厚賞重罰，韓非說:

學者之言，皆曰輕刑，此亂亡之術也。……是故欲治甚者其賞必厚矣，其惡亂甚者其罰必重矣。今取于輕刑者，其惡亂不甚也，其欲治又不甚也，此非特無術也，又乃無行。［7］419

其所謂“術”，則正是君王治國或個人為人處世的策略或權謀，韓非經常以刑名之“術”來解釋或運用《老子》:

所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德，故曰:“上德無為而無不為也。”［7］131

又說:

釋法術而任心治，堯不能正一國;……君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。［7］205

今世皆曰“尊主安國者，必以仁義智能”，而不知卑主危國者之必以仁義智能也。故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也。［7］400

可以看到，韓非是很強調“無為”、“守拙”、“絕圣棄智”等老子的著名思想的，并且把它們和“術”聯系起來以發揮他的學說。事實上，《韓非子》中專門有《解老》、《喻老》等篇目，都是以法家的理論去詮釋《老子》的。可見《老子》對韓非的“術”的理論的形成有著重大的影響，同時，韓非對《老子》的解釋又反過來影響了秦、漢人對《老子》的看法，因此使得秦、漢人對《老子》價值的判斷比較注重它的政治功用。

前面提到，“術”既可以是君王治國的權謀，又可以是個人處世的方略，但在《韓非子》中，更多的是指前者。《韓非子》卷17說:

今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。［7］397

在韓非的眼中，“法”是針對臣民的，尤其是針對老百姓的，“術”則是操控在君主手上的，“君無術則弊于上”，有術就可以“操殺生之柄，課群臣之能”。可見，韓非的“術”其實就是統治術，也就是一種服務于統治者的權謀。“術”作為上層統治者的工具，《韓非子》中反復強調它的重要性:

人主者不操術，則威勢輕而臣擅名。［7］343

凡術也者，主之所以執也;法也者，官之所以師也。［7］400

夫有術者之為人臣也，得效度數之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安國者也。是以度數之言得效于前，則賞罰必用于后矣。［7］99

韓非的思想對戰國后期尤其是對秦的施政思想有著重大的理論影響，正是韓非這種把政治“法術”與老子“無為”思想聯系在一起的做法直接影響了秦、漢人看待《老子》價值的角度，西漢人緊承秦人之余緒，特別重視老子政治哲學的作用，把它當做政治權謀或策略運用到治國安邦之中。因此，漢人的這種把《老子》視為“權術”的視角，實肇自于韓非的刑名之學以及他對老子思想的解讀和運用，這也正是《漢書》為何把《老子》稱作“君人南面之術”的原因——顯然這種意見是西漢人的普遍看法，但它不過是韓非觀點的遺留與延續。

隨著儒學政治指導地位的穩固，這種政治上的實用之“術”不得不在東漢時期退縮為個人“明哲保身”的處世之術。陳鼓應先生說:“韓非更重視老子的人生哲學和政治哲學。在《解老》的文字中，并不重視老子的形而上學的思維。韓非重功效，所以在《解老》中發揮了老子這一方面的思想。”［8］351可見，具有實用性質的政治哲學與人生哲學正是韓非以及秦、漢人看待老子價值的核心部分。

二、養性之福:經學昌明與元、成之后《老子》的“養生”化

《后漢書·光武帝紀》載:

皇太子嘗問攻戰之事，帝曰:“昔衛靈公問陳，孔子不對，此非爾所及。”每旦視朝，日仄乃罷。數引公卿、郎、將講論經理，夜分乃寐。皇太子見帝勤勞不怠，承間諫曰:“陛下有禹湯之明，而失黃老養性之福，愿頤愛精神，優游自寧。”帝曰:“我自樂此，不為疲也。”［9］85

皮錫瑞說:“經學自漢元、成至后漢，為極盛時代。其所以極盛者，漢初不任儒者，武帝始以公孫弘為丞相，封侯，天下學士靡然鄉風。元帝尤好儒生，韋(賢)、匡(衡)、貢(禹)、薛(廣德)，并致輔相。自后公卿之位，未有不從經術進者。”［6］101從元、成以至光武，這時候儒家的政治指導地位已經完全穩固，道家思想自然再難以擔當“南面之術”的重任，故皇太子談到“黃老”時已不提西漢人“無為而治”的政治哲學，轉而強調的是其“養性之福”的人生哲學，此為兩漢人對待老子學說態度的區別所在。至此，老子的政治哲學地位被大大地弱化，而其人生哲學的內涵卻得到了強化，成為個人為人處世的“養性”之術，與此相關的記載屢見于《后漢書》中:

(任)隗字仲和，少好黃老，清靜寡欲，所得奉秩，常以賑恤宗族，收養孤寡。［9］753

永平中，顯宗追思(樊)曄在天水時政能，以為后人莫之及，詔賜家錢百萬。子融，有俊才，好黃老，不肯為吏。［9］2492

(折)國有資財二億，家僮八百人。(折)像幼有仁心，不殺昆蟲，不折萌芽。能通《京氏易》，好黃老言。及國卒，感多藏厚亡之義，乃散金帛資產，周施親疏。［9］2720

矯慎字仲彥，扶風茂陵人也。少好黃老，隱遁山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術。與馬融、蘇章鄉里并時，融以才博顯名，章以廉直稱，然皆推先于慎。［9］2771

(襄楷上桓帝書曰:)又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉!……今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲美，單天下之味，奈何欲如黃老乎?［9］1082－1083

由以上《后漢書》記載的人物思想與行徑來看，東漢士人中好黃老之術者，不管是主張清靜寡欲、賑恤孤寡，還是強調多藏厚亡、慎思慎行，或是提倡貴尚無為、省欲去奢，抑或力行淡泊名利、入山歸隱，均多從個人養性、成道、保全的人生哲學出發，受老子“處賤”、“示弱”、“退隱”等學說的影響是極為明顯的，其應用老子學說的旨趣已異乎西漢人“君人南面”的政治哲學取向，而近于其“智略”、“奇計”之人生哲學的一面。不同的是，東漢人更加強調老子“明哲保身”方面的作用，而不太渲染其“智巧”的色彩。

然而，這里必須指出的是，不管是西漢人對“南面之術”政治哲學的運用，還是東漢人對“養性修心”人生哲學的體悟，都有一個共同的出發點，那就是對老子實用價值的看重，而此種實用視角的源頭，如前所述，源自于韓非。當然，西漢人雖然如韓非一樣非常注重《老子》政治統治術的價值，但對其作為個人修身之術的作用也并非完全沒有涉及。《史記》中有兩處記述孔子問禮于老子之事，《孔子世家》云:

魯南宮敬叔言魯君曰:“請與孔子適周。”魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰:“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰:‘聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”孔子自周反于魯，弟子稍益進焉。［2］1909

《老子韓非列傳》云:

孔子適周，將問禮于老子。老子曰:“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”［2］2140

此兩處所記老子的話，內容略有不同，是否完全可信暫且不論，然其強調為人處世之實用內涵卻大略相同，可以從側面反映出西漢人對老子在個人修身方面的看法。所以司馬遷說:“老子修道德，其學以自隱無名為務。”［2］2141“自隱無名”正是漢朝人對《老子》精神價值的體認，也是漢人運用《老子》到社會或人生的一大原則，而究其源流歸宿，則與韓非之重實用主義的態度無異，這也正是太史公把老莊、韓非合為一傳的原因。《史記》“論贊”:

太史公曰:老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。［2］2156

大致說來，西漢人比較注重老子“自然”、“無為”的政治哲學，東漢人更偏重于老子“清靜”、“養性”的人生哲學，正如王明先生所指出的:“自西漢初迄三國，老學盛行凡三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三、三國之時，習老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論。”［10］1－2當然，從《老子》自身地位變化的角度來看，作為修身養性哲學的《老子》是儒學政治指導地位鞏固、道家政治地位弱化后“退而求其次”的不得已為之。然而，不管是西漢人還是東漢人，在《老子》形而上的思辨方面均基本未予涉及，而此種狀況的改變，則肇始于魏晉玄學之興起。

三、名理之辨:經學中衰與魏晉《老子》的“形而上”化

由于東漢后期政治的混亂、讖緯迷信的泛濫與經學的沒落，導致了傳統天人關系學說的危機，使得魏晉時期玄學得以盛行，老子的地位由此得到了凸顯。而在此談玄的風潮中，最為關鍵者莫過于王弼對《老子》與《易經》所作的注解:

弼注《老子》，為之指略，致有理統。著《道略論》，注《易》，往往有高麗言。太原王濟好談，病《老》、《莊》，常云:“見弼《易注》，所悟者多。”然弼為人淺而不識物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，于是恨黎，與融亦不終。［11］796

王弼以義理解《易》，又援老、莊入經，一方面建立了自己的哲學理論體系，另一方面則在有意無意間把《老子》提高到與《易經》幾乎相同的地位，開魏晉談玄之先河。正如《四庫提要》所指出的:“漢氏易學皆明象數，至弼始黜象數而言義理，足以糾讖緯之失，而語涉老、莊，亦開后來玄虛之漸。”［12］2因為王弼注解巨大的影響力，使得談玄之風大開，《易經》隨之“玄學”化，與《老》、《莊》并稱“三玄”，而兩漢經學更加凋敝。皮錫瑞說:“經學盛于漢，漢亡而經學衰。桓、靈之間，黨禍兩見，志士仁人，多填牢戶，文人學士，亦捍文網，固已士氣頹喪而儒風寂寥矣。”［6］141“王弼、何晏祖尚玄虛，范寧常論其罪浮于桀、紂。王弼《易注》，空談名理，與漢儒樸實說經不似;故宋趙師秀云:‘輔嗣《易》行無漢學’”［6］163。可見，王弼《易》學的流行是對經學的一次沉重打擊，而對《老子》地位的提升卻是一次重大的轉機。阮籍《通老論》說:“道者，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之‘太極’，《春秋》謂之‘元’，《老子》謂之‘道’。”［13］4直接把《老子》與《易經》、《春秋》等同。這種把《老子》與兩漢經學典籍直接等同的做法，毫無疑問地會大大提高《老子》在整個官方政治思想體系中的地位，在客觀上則促進了儒道的合流。

在魏晉玄學盛行之前，老子雖有廣泛而深刻的社會影響，但其政治地位與思想地位并不太高，尤其在元、成之后更是如此，魏文帝黃初三年曾下敕禁止禱祝老子，其文曰:

告豫州刺史:老聃賢人，未宜先孔子，不知魯郡為孔子立廟成未?漢桓帝不師圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之興由桓帝。武皇帝以老子賢人，不毀其屋，朕亦以此亭當路，行來者輒往瞻視，而樓屋傾頹，倘能壓人，故令修整。昨過視之，殊整頓，恐小人謂此為神，妄往禱祝，違犯常禁。宜宣告吏民，咸使知聞。［14］54

由此敕文可見，在玄學盛行之前，老子在官方的定位中最多只是一個“賢人”，還遠遠談不上是“圣人”。之所以如此，是因為這時經學的地位還是相對穩固的，而玄學的流行恰恰對這種穩固造成了強烈的破壞，而把《老子》與《易經》并提，則無疑大大強化了《老子》的政治地位與思想地位。經學一落千丈，玄學取而代之:

朱異，字彥和，吳郡錢唐人也。父巽，以義烈知名，官至齊江夏王參軍、吳平令。異年數歲，外祖顧歡撫之，謂異祖昭之曰:“此兒非常器，當成卿門戶。”年十余歲，好群聚蒲博，頗為鄉黨所患。既長，乃折節從師，遍治《五經》，尤明《禮》、《易》，涉獵文史，兼通雜藝，博弈書算，皆其所長。年二十，詣都，尚書令沈約面試之，因戲異曰:“卿年少，何乃不廉?”異逡巡未達其旨。約乃曰:“天下唯有文義棋書，卿一時將去，可謂不廉也。”……大同四年，遷右衛將軍。六年，異啟于儀賢堂奉述高祖《老子義》，敕許之。及就講，朝士及道俗聽者千余人，為一時之盛。時城西又開士林館以延學士，異與左丞賀琛遞日述高祖《禮記中庸義》，皇太子又召異于玄圃講《易》。八年，改加侍中。［15］537－538

由上面記載，可見當時玄學風行之一斑。上至天子，下至臣僚，無不癡迷于談玄之中，沈約甚至認為天下的學問只有“文義棋書”，圍棋、書法自不必說，“文”自然是指文學，“義”按照周一良先生的看法，認為此處“義”指“談義”［16］185，也即談玄。沈約所說雖帶有戲謔的成分，但四大學問中沒有經學卻有玄學，這也可以從側面感受到儒道地位的消長已大不同于兩漢時期。事實上，直到唐代，在唐太宗大力提倡儒學的背景下，仍有不少儒士因深受魏晉名士風習的影響而儒道兼修:

陸德明，蘇州吳人也。初受學于周弘正，善言玄理。……貞觀初，拜國子博士，封吳縣男。尋卒。撰《經典釋文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷，并行于世。太宗后嘗閱德明《經典釋文》，甚嘉之，賜其家束帛二百段。［17］4944－4945

時有趙州李玄植，又受《三禮》于公彥，撰《三禮音義》行于代。玄植兼習《春秋左氏傳》于王德韶，受《毛詩》于齊威，博涉漢史及老、莊諸子之說。貞觀中，累遷太子文學、弘文館直學士。高宗時，屢被召見。與道士、沙門在御前講說經義，玄植辯論甚美，申規諷，帝深禮之。［17］4950

陸德明、李玄植均以儒生的身份精通老學，由此可知魏晉談玄影響的深遠，至唐初此風依然難以扭轉。經學在魏晉南北朝時期雖然是沒落的，但在意識形態上，其“官方”、“正統”的地位并未動搖，正是玄學把《老子》與《易經》并列，才使得《老子》獲得了“登堂入室”的捷徑，使其思想地位以及政治地位得到了極大提升，也為日后唐朝皇帝“尊老”做好了輿論準備。

四、圣人之賾:儒道合流與唐代《老子》的“經術”化

唐朝的皇帝中，最熱衷于提高《老子》地位的，莫過于高宗與玄宗。具體說來，其推進《老子》“經術”化的步驟有三。

(一)設祠立廟，追尊老子

(乾封元年)二月己未，次亳州。幸老君廟，追號曰太上玄元皇帝，創造祠堂。其廟置令、丞各一員。改谷陽縣為真源縣，縣內宗姓特給復一年。［17］90

開元二十五年，置崇玄學于玄元皇帝廟。［18］1252

為老子設祠立廟，高宗皇帝并非第一個，漢桓帝就曾在老子家鄉苦縣為老子立過祠②，但桓帝為老子立廟與高宗為老子立祠有著本質的不同。顯然，高宗皇帝之尊崇老子與其“自以李氏老子之后也”［18］472不無關系，有加強皇家權威、光大門庭的意味。此正與太宗皇帝之編撰《氏族志》堪為參證，但如果認為定《老子》為經、設置學官與博士官，僅僅憑這一層關系就可做到，顯然也是難以服眾的。對于這一點，還可以引《隋書·經籍志》對道家總結性的評論以證明之:

道者，蓋為萬物之奧，圣人之至賾也。《易》曰:“一陰一陽之謂道。”又曰:“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知。”夫陰陽者，天地之謂也。天地變化，萬物蠢生，則有經營之跡。［19］1003

《隋書》的史志部分，始修于貞觀十五年(641)，成書于高宗顯慶元年(656)，其時距離高宗公開隆崇老子的乾封元年(666)尚有十年之久，可見至隋唐之世，以老子為代表的道家已由漢人目為“君人南面之術”的治國權謀，上升到了能揭示天人之道的“萬物之奧，圣人之至賾”的地位。《隋書·經籍志》緊接著又對“道”進行了解說:

至于道者，精微淳粹，而莫知其體，處陰與陰為一，在陽與陽不二。仁者資道以成仁，道非仁之謂也;智者資道以為智，道非智之謂也;百姓資道而日用，而不知其用也。圣人體道成性，清虛自守，為而不恃，長而不宰，故能不勞聰明而人自化，不假修營而功自成。其玄德深遠，言象不測。先王懼人之惑，置于方外，六經之義，是所罕言。［19］1003

經過魏晉玄學的一番洗禮，《經籍志》論“道”與《漢志》已大為不同，更強調它的形而上學的一面。“精微淳粹，而莫知其體，處陰與陰為一，在陽與陽不二”正是對魏晉以來玄學家有關“道”的形而上思辨的一個總結，而“先王懼人之惑，置于方外，六經之義，是所罕言”則顯然是想要消弭儒道之間的鴻溝，把《老子》同《六經》聯系起來。此種思想理論上的微妙變化，顯示了魏晉談玄導致的儒道合流到唐初已經完成，也為高宗后期以及此后嗣位之君把《老子》提高到“經學”或“準經學”的地位奠定了理論基礎。

當然，在《老子》“經學化”的過程中，高宗個人的主觀認識所起的重要作用也是不可否認的，如果沒有他在政治領域的大力倡導，雖有玄學家的理論先聲，也不可能使得老子的地位得到根本性的轉變。在高宗之前，太宗皇帝就曾對老子有所批評:

貞觀二年，太宗謂侍臣曰:“……孝元帝在于江陵，為萬紐于謹所圍，帝猶講《老子》不輟，百寮皆戎服以聽，俄而城陷，君臣俱被囚縶。庾信亦嘆其如此，及作《哀江南賦》，乃云:‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略。’此事亦足為鑒戒。朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”［20］195

可見太宗還是有點排斥老子的。而高宗恰恰與其父相反，竭力提升老子的地位。其之所以能夠輕松做到而無任何反彈的壓力，除了他地位的特殊之外，也正在于經歷魏晉玄風之后，老子的思想地位已今非昔比。

(二)開館授徒，立博士官

(高宗上元元年十二月)壬寅，天后上意見十二條，請王公百僚皆習《老子》，每歲明經一準《孝經》、《論語》例試于有司。［17］99

天寶元年，兩京置博士、助教各一員，學生百人，每祠享，以學生代齋郎。二載，改崇玄學曰崇玄館，博士曰學士，助教曰直學士，置大學士一人，以宰相為之，領兩京玄元宮及道院，改天下崇玄學為通道學，博士曰道德博士，未幾而罷。［18］1252－1253

(國子監)凡授經，以《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩》、《春秋左氏傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》各為一經，兼習《孝經》、《論語》、《老子》，歲終，考學官訓導多少為殿最。［18］1265

雖然玄宗所立“道德博士”一度廢止，但國子監公開授徒講習《老子》卻并沒有中斷，這就直接給予《老子》與諸經平起平坐的官方角色。

(三)置之科舉，列諸經首

上尊號、立博士官之后，緊接著就是《老子》一書正式的“經學化”，成為明經、進士諸科帖經必考之“大經”，此種做法在高宗時期已有苗頭:

(高宗)儀鳳三年五月，詔:“自今以后，《道德經》并為上經，貢舉人皆須兼通。其余經及《論語》，任依常式。”……則天長壽二年，自制《臣軌》兩卷，令貢舉人為業，停《老子》。神龍元年，停《臣軌》，復習《老子》。［17］918

玄宗更把它推廣到“人手一冊”，使《老子》普及全國，人人習誦，并納入帖經、策論的必考內容:

(玄宗開元)二十一年春正月庚子朔，制令士庶家藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策，加《老子》策。③［17］199

(玄宗開元)二十九年春正月丁丑，制兩京、諸州各置玄元皇帝廟并崇玄學，置生徒，令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》，每年準明經例考試。［17］213

凡舉試之制，每歲仲冬，率與計偕。……通五經者，大經并通。其《孝經》、《論語》、《老子》并須兼習。凡明經先帖經，然后口試并答策，取粗有文理者為通。(舊制，諸明經試每經十帖、《孝經》二帖、《論語》八帖、《老子》兼注五帖，每帖三言，通六已上，然后試策十條，通七，即為高第。……)凡進士先帖經，然后試雜文及策，文取華實兼舉，策須義理愜當者為通。(舊例帖一小經并注，通六已上;帖《老子》兼注，通三已上，然后試雜文兩道、時務策五條。……)［21］109

皮錫瑞說:“鄭注《孝經序》曰:‘《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。孝為百行之首;經者，不易之稱。’”［6］41至此，《老子》在科舉中的地位已不亞于漢人所最為推尊的《孝經》。雖然，唐朝的科舉重心在進士科，而進士科的重心在文賦，但毫無疑問的是，把《老子》列為明經、進士必帖之經，《老子》的“風頭”幾乎壓過了儒家經典，顯然極大地提高了老子在政治與意識形態上的地位。至此，《老子》才真正從漢代“君人南面”的政治權術與個人“明哲保身”的處世哲學蛻變為能夠揭示“萬物之奧，圣人之至賾”的大學問，擔負起了“究天人之際”的職責，從而在某種程度上承續和完善了從古至今均備受重視的“天人之道”的學說，老子的地位也由此達到了空前絕后的巔峰狀態。

五、結語

從漢代歷經魏晉以迄隋唐，是老學發展壯大的黃金時代，也是深受老子思想影響的時代。縱觀《老子》從漢到唐地位的變化，我們可以得出這樣的結論:自《老子》成書以來，因其博大深厚的思想，在戰國時期即具廣泛的社會影響，由此奠定下它在漢朝的地位，然而漢人之所以看重老子，主要是出于實用主義的態度。在儒家地位并不很鞏固的西漢時代，人們更看重《老子》“無為而治”的政治哲學，而在儒學地位穩固的東漢時代，《老子》的政治價值逐步被弱化，人們更偏向于強調老子在個人為人處世方面的人生哲學，而這兩者均不出于“權術”、“智略”的眼界。

儒家地位在魏晉南北朝的衰落與玄學的盛行，極大地擴大了《老子》的社會影響力，使得老莊之學成為一時之“顯學”。王弼的注老與解老，在理論上深化了《老子》一書形而上的思想意蘊，使得《老子》的哲學內涵有了質的飛躍，而其“援老入經”做法，則無形中把《老子》提高到了與《易經》并列的地位，從而為唐朝進一步提高老子的政治地位奠定了理論基礎。李唐皇帝，尤其是高宗之后的皇帝，出于強化皇家權威的需要，給予了老子至高無上的政治地位，隆盛道教，使得《老子》無論是在思想意識上，還是在政治與社會影響上，均達到了空前絕后的境地，《老子》價值的核心，也由實用主義的政治哲學與人生哲學，轉化為能夠溝通天人關系的形而上的大學問。

注 釋:

①清人王念孫《讀書雜志·漢書第七》曰:“‘此君人南面之術也’。念孫案:君人，當為人君。谷梁傳序疏、爾雅序疏，引此皆不誤。”見王念孫:《讀書雜志·漢書第七》，中國書店1985年版，上冊之第五冊，第25頁。王氏所云，極得《漢書》本意，可從。另，張舜徽先生引此語時指出:“‘君人’，當為‘人君’二字誤倒。”見《周秦道論發微·老子疏證》，中華書局1982年版，第94頁。

②《后漢書·桓帝紀》:“(延熹)八年春正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子。”見《后漢書》卷7，第313頁;《三國志·魏書·倉慈傳》:“漢桓帝立老子廟于苦縣之賴鄉，畫孔子像于壁;疇為陳相，立孔子碑于像前，今見存。”見《三國志》卷16《倉慈傳》裴注引《魏略》，第514－515頁。然而魏文帝曹丕譏其為“以嬖臣而事老子，欲以求福”，參見《敕豫州禁吏民往老子亭禱祝》，嚴可均編《全三國文》，商務印書館1999年版，第54頁。

③此處所載內容并見于《唐大詔令集》卷86《歲初處分德音》:“老子《道德經》，宜令士庶家藏一本。每年貢舉人，量減《尚書》、《論語》一兩條，準數加《老子》策。……今之此敕，亦宜家置一本，每須三省，以識朕懷。”

［1］李嘉謀．道德真經義解［M］//熊鐵基，主編．老子集成:第3冊．北京:宗教文化出版社，2011．

［2］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，1982．

［3］班固．漢書［M］．北京:中華書局，1962．

［4］樓宇烈．老子道德經注校釋［M］．北京:中華書局，2008．

［5］張舜徽．周秦道論發微［M］．北京:中華書局，1982．

［6］皮錫瑞．經學歷史［M］．北京:中華書局，1959．

［7］王先慎．韓非子集解［M］．鍾哲，點校．北京:中華書局，1998．

［8］陳鼓應．老子注譯及評價［M］．北京:中華書局，2009．

［9］范曄．后漢書［M］．北京:中華書局，1965．

［10］王明．《老子河上公章句》考［C］//國立北京大學五十周年紀念論文集．北京:北京大學出版部，1948．

［11］陳壽．三國志［M］．北京:中華書局，1982．

［12］永瑢，等．四庫全書簡明目錄［M］．上海:上海古籍出版社，1985．

［13］李昉，等．太平御覽［M］．北京:中華書局，1960．

［14］敕豫州禁吏民往老子亭禱祝//嚴可均，編［M］．全三國文．北京:商務印書館，1999．

［15］姚思廉．梁書［M］．北京:中華書局，1973．

［16］周一良．紀念楊聯昇教授［M］．北京:十月文藝出版社，1998．

［17］劉昫．舊唐書［M］．北京:中華書局，1975．

［18］歐陽修，宋祁．新唐書［M］．北京:中華書局，1975．

［19］魏征．隋書［M］．北京:中華書局，1973．

［20］吳兢．貞觀政要［M］．上海:上海古籍出版社，1978．

［21］李林甫，等．唐六典［M］．陳仲夫，點校．北京:中華書局，1992．