個體人立場下的自由與秩序——老子政治哲學(xué)新探

代 云

(河南省社會科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所，河南鄭州 450002)

一、老子的個體人立場

(一)老子個體人立場的邏輯出發(fā)點:所有的子都是人

1．命題解析

“所有的子都是人”中的“子”指人之子，人之子當(dāng)然是人，如此，則命題“所有的子都是人”就等價于命題“所有的人都是人”，相當(dāng)于A=A。這似乎是說了一句正確的廢話。那么如何理解“所有的子都是人”?實際上，這個命題說的是一個概念事實，這里的“人”是一個人為概念，也就是一個有所規(guī)定、有特定內(nèi)容的概念。這個命題是在承認(rèn)“所有的人都是子”這個自然事實基礎(chǔ)上對它的矯正和補充。如果說“所有的人都是子”要求的是“子子”的話，那么“所有的子都是人”則要求的是“人人”。

2．老子“所有的子都是人”(或稱為“人人”主張)的依據(jù):道生萬物

老子“人人”主張的背后是他對于“生”的概念的創(chuàng)造性理解。從經(jīng)驗的角度來看，人都是人之子，這沒什么可懷疑的，事實如此。但問題是人之為人并不是因為他是“被生者”這一特征，因為僅僅根據(jù)這個特征并不能把人與其他動物區(qū)分開。對于“人”這個概念而言，更為重要的問題是:人的獨特的規(guī)定性何在?以及人作為不同于其他動物的“類”是如何獲得人之為人的規(guī)定性的?這種特性(或者說本性)以及它的獲得才是人的“生”概念的關(guān)鍵。正是在這里，老子思想的高度思辨特征呈現(xiàn)了出來。他發(fā)明出“道”這個形上概念，賦予它創(chuàng)生萬物的功能，道經(jīng)由創(chuàng)生萬物而規(guī)定了萬物之為萬物(也包括人)的本性，這就是老子所謂的萬物(包括人)的“德”。從這里可看到老子的“德”觀念與傳統(tǒng)“德”觀念的關(guān)系。它們之間通過“生”與“姓”的關(guān)系聯(lián)系起來。姓的本字是生，女旁為后加。根據(jù)“姓”的原始含義，同姓即同生，也就是同為一個女性祖先所生之后代。因此，古人認(rèn)為，人“同姓則同德”、“異姓則異德”①。這里的“德”，謝維揚的解釋是:“所謂‘德’，不是道德，而是古人認(rèn)為決定某個共同體或個人生存的一種專屬該共同體或個人的屬性。它與原始社會中氏族圖騰的性質(zhì)相似和有關(guān)，實際上相當(dāng)于我們今天所說的共同體成員資格。”［1］49這里的“共同體成員資格”，除了血緣因素之外，應(yīng)當(dāng)還與人的社會文化屬性相關(guān)，因為“氏族圖騰”本身就是原始信仰的重要內(nèi)容。可以想見，“德”不僅標(biāo)志人的生理屬性，更標(biāo)志著人的社會文化屬性。因此，我們認(rèn)為，老子關(guān)于“生”的觀念繼承了傳統(tǒng)的“生”與“德”相關(guān)的觀念，同時又將傳統(tǒng)的“生”觀念脫離經(jīng)驗的血緣性質(zhì)而與抽象的“道”的概念關(guān)聯(lián)，對于“生”進行去血緣化的理解，抹平了不同祖先的人在“生”上的區(qū)別。這樣，人在老子這里就成為道之“子”，又由于“道法自然”(《老子》第25章)，也可稱為自然之子。正是通過對傳統(tǒng)“生”觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，老子超越了傳統(tǒng)“生”概念的經(jīng)驗視界，并以此重新審視基于傳統(tǒng)“生”觀念的制度與規(guī)范，從而為他的理論創(chuàng)造找到了支點。

(二)老子個體人立場的論證

1．老子個體人立場論證的觀念依據(jù):自然勝人為

經(jīng)由對傳統(tǒng)“生”觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，“自然”成為老子思想中的最高價值，而對于自然的推崇，相應(yīng)地必定排斥和反對一切人為對自然的裁剪。西周思想與制度正是以“人為”為最重要特征，所以成為老子批判的標(biāo)靶。

西周政治制度是以分封制與宗法制相配套，將嫡長子繼承制與余子(包括嫡次子與庶子)分封制相結(jié)合，并以禮為象征系統(tǒng)將這種等級制度符號化。其中分封制用于配合宗法制②。宗法制的內(nèi)核是嫡庶制，即子分嫡子與庶子，它服務(wù)于排斥競爭的嫡長子繼承制，這就在眾子中把嫡長子的地位突顯出來。由于嫡長子是父親的繼承人，因此在眾子中地位最為尊貴，為顯其“尊”，必然降低其他直系血親(母與弟)的地位，這就是西周宗法制核心觀念“尊尊”的內(nèi)在邏輯。可以看出它是以政治需要裁剪、隔斷血緣關(guān)系的結(jié)果。關(guān)于周代制度的這個特點，漢代人是把它放在與殷代的比較中來理解的:“殷道親親，周道尊尊”③，“親親而多仁樸”、“尊尊而多義節(jié)”［2］卷7:三代改制質(zhì)文第二十三。關(guān)于“尊尊而多義節(jié)”的理解，謝維揚認(rèn)為:“義節(jié)，即禮制，是古代的制度，也就是政治。”［1］24這說明了禮制與宗法制的關(guān)聯(lián)。“尊尊”因為反自然，必定要制造規(guī)范(禮)來塑造人。因此，從邏輯上說，如果真的出現(xiàn)了“父不父，子不子”的情形，也不是因為禮沒有被遵行，相反地，這是因為禮出于“尊尊”的需要，它本身就是要使“父不父，子不子”。

周代家庭中，父子倫理講究“父慈子孝”，而尤重孝，但在《老子》書中，他從正面講倫理主張時只說“慈”(《老子》第67章)而不提“孝”，他在“孝慈”(《老子》第18章與第19章)并舉時則是批判傳統(tǒng)的倫理觀念。這與孔子恰好相反，在《論語》中孔子主動講家庭倫理的時候只說“孝”，只在一次回答別人提問時“孝慈”④并舉。對這個現(xiàn)象，基于老子重自然輕人為的觀念，可以作如下合理猜測:一般而言，慈是父母對子女的先天情感，是在不知結(jié)果(即子將來會不會孝)甚至是不求結(jié)果的情況下的提前付出;孝則是子女后天形成的對父母的回饋式情感，它可能受到外部環(huán)境的影響。相比較而言，前者更為自然。大概在老子看來，若聽任自然，則天然之慈不難陶冶出后天之孝。如果不重慈而單獨強調(diào)孝，就會使孝難以在人情上立足，如此，則由于“父不父”(不慈)而造成“子不子”(不孝)不就是再自然不過的事情嗎?這也許就是老子看不上西周禮制的原因，所以他才會以篤定的口氣說:“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子》第38章)。由于以人為反自然，使規(guī)范本身從一開始就走向了自己的反面。

2．老子個體人立場的論證

老子個體人立場的論證分為兩個方面，即否定性論證和肯定性論證。

(1)否定性論證。所謂否定性論證是說老子對人作為關(guān)系人的否定性論證。當(dāng)然，在《老子》一書中并沒有論證的內(nèi)容，它實際上是我們根據(jù)老子思想的內(nèi)在邏輯所作的推論。根據(jù)老子的“生”觀念，人從根本上來說是道之子，自然之子，即使從經(jīng)驗上來說，人也是人之子。從這個事實中推不出對于子的倫理要求，即從子之事實到子之角色之間沒有邏輯上的必然性。這是因為，從子之事實到子之角色是一個把事實作價值化處理的一種方式，事實與角色之間沒有必然性，也就是說這種處理方式不是唯一的方式，它沒有不證自明的正當(dāng)性。因為就“人皆為子”這一事實來說，在父子關(guān)系中，父和子兩個關(guān)系項是同時存在的。父作為人當(dāng)然先于子存在，但父作為父則與子同時存在，可以說，是子的存在使人從(可能的)父成為(事實上的)父。二者的關(guān)系類似函數(shù)關(guān)系:x=f(y):父(y)作為人是先在的，但子(x)規(guī)定了父(y)的身份，若沒有x，則就y不成為y。因此，在子之事實中不存在父對子的支配關(guān)系(表現(xiàn)為權(quán)威教化關(guān)系)的依據(jù)，從子到子之角色不是邏輯必然，也不是自然注定，而是人為規(guī)定，是在特定歷史中生成的觀念。就是說，由子之事實而作的倫理要求“孝”乃是人為規(guī)范，它由于隔斷天然的血緣親情，是自我反對的規(guī)范。這意味著將人視為子從而將人置于家庭中、父子關(guān)系中，并將對子的倫理要求“孝”作為人的立身之本，這種觀念沒有不證自明的正當(dāng)性。

(2)肯定性論證。根據(jù)老子“生”的觀念，道創(chuàng)生萬物時，無意志無目的，純出自然，無形無跡。人作為自然之子，其“德”自道而來，人人都有與“生”俱來之“德”，且其“德”無大小之分，因此就人的本性(德)而言，人與人是平等的，沒有高下之分。這樣人與人之間就沒有等級性差異(尊卑高下)，只有自然意義上的差異(男女老幼)，以及沒有被特別規(guī)定和選擇的、自然而生的情感。人通過道獲得了人之為人的規(guī)定性，并由此獲得平等地位。這與基督教關(guān)于上帝創(chuàng)造人、人在上帝面前平等的觀念有些類似，如劉笑敢就認(rèn)為“上帝是人格化的道，道是非人格的上帝”［3］125。而在宗法制背景下，人是家庭這個綿延體的過客，家的產(chǎn)業(yè)的臨時代理人，人不屬于他自己，而屬于祖先和后世子孫，從根本上來說，是續(xù)嗣的工具。就作為政治單位的天下與國來說，王位與君位的繼承人出自家，因此，家的延續(xù)后嗣就是國與天下存續(xù)的前提。把人當(dāng)工具，也就意味著把人非人化，而根據(jù)老子“生”的觀念，人與道的關(guān)系是必然的、決定性的關(guān)系，人的其他關(guān)系都是偶然的、次生的關(guān)系。道之于人“生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也”(《老子》第51章)，因此，人不依附于任何人而存在，不為任何其他關(guān)系存在，人屬于他自己，人可以做他自己，或者說，人可以而且應(yīng)該成為人。

二、老子自由理念的生成邏輯

(一)自然:“人人”的依據(jù)

“人人”即人可以而且應(yīng)該成為人。那么，人應(yīng)該成為什么樣子的?或者說“人人”的依據(jù)是什么?老子認(rèn)為是“自然”。據(jù)前所論，經(jīng)過對傳統(tǒng)“生”觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，“自然”成為老子思想中的最高價值，這是從其理論的內(nèi)部脈胳所作的推論。這里通過文本分析來驗證這個結(jié)論［4］。

“自然”在《老子》中出現(xiàn)五次，它的字面意思是“自己如此”。若沿著這個字面解釋進行引申，則“自然”一詞應(yīng)是對事物不受外部力量、意志主導(dǎo)的一種實然存在狀態(tài)的描述，只具有描述義而沒有規(guī)范義。這樣的引申理解在《老子》文本中能否成立?下面進行逐一分析:

太上，下知有之;其次，親譽之;其次，畏之;其下，侮之。信不足，焉有不信，悠兮其貴言也。成功遂事，而百姓皆謂我自然。(第17章)⑤

這段話第一句“太上，下知有之”，是站在百姓的角度對最好的統(tǒng)治者的描述，而這個描述本身就包含了一種價值肯定。最后一句“成功遂事，而百姓皆謂我自然”，高亨解釋為:“所以最上等的國君，實行無為的政治，功成業(yè)就，百姓都說這是我們自己做到這樣的，而覺得國君對他們沒有什么作用，只知道有國君存在而已。”［5］50高亨的翻譯不是逐句對譯，而是將文本暗含、省略的意義發(fā)掘出來，從而便于完整理解句意。根據(jù)他的解釋，則“百姓皆謂我自然”是百姓對最好的治理即“太上，下知有之”的主觀感受。這樣，這里的“自然”就不僅是對一種實然狀態(tài)的描述，更是對最好的治理的評價，而這就屬于應(yīng)然判斷。

希言自然。飄風(fēng)不終朝，暴雨不終日。孰為此?天地而弗能久，又況于人乎?(第23章)

“希言自然”，任繼愈譯為:“少說話是合乎自然的”［6］109;陳鼓應(yīng)解為:“不言教令是合于自然的”［7］159。這里對于“希言”，任繼愈是直譯，陳鼓應(yīng)則引申解為“不施加教令”，更加具體和深入。“希言自然”看似描述一個事實，但仔細(xì)分析其中仍包含價值判斷，因為既肯定“希言”是“自然”，則“多言”必定為不自然。這樣，所謂“自然”就包含了作者的一種特殊肯定，“自然”就不僅僅是對于實然的描述，而是一種判斷、規(guī)范。

道生之而德畜之，物形之而勢成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恒自然也。故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。(第51章)

對“道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恒自然也”一句，高亨的理解是:“道的尊崇，德的貴重，不是有誰給它爵位，而是自然而然的。”［5］114涂又光在討論《老子》對“禮”的態(tài)度時認(rèn)為，這里是以無爵的自然之禮否定有爵的社會之禮［8］253。這即是說在老子看來，有功無爵為自然，而道對萬物有生化之功卻能“生而弗有”，可謂有功無爵，在這里被評價為“恒自然”;反之，若因有功而求爵，則是“生而有之”，則為不自然。可見，這里的“自然”仍是一種特殊肯定。

其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之于其未有也，治之于其未亂也。合抱之木，生于毫末;九層之臺，作于累土;百仞之高，始于足下。為之者敗之，執(zhí)之者失之。是以圣人無為也，故無敗也;無執(zhí)也，故無失也。民之從事也，恒于幾成而敗之。故慎終若始，則無敗事矣。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨;學(xué)不學(xué)，而復(fù)眾人之所過，能輔萬物之自然，而弗敢為。(第64章)這段話中，前面是老子根據(jù)事物發(fā)展客觀規(guī)律提出處事主張:要能見微知著，防患于未然。若事已不可為，則不為。事之將成要慎重，以免功虧一簣。最后一句“能輔萬物之自然，而弗敢為”，從上下文來看，“萬物之自然”指的是事物發(fā)展的規(guī)律，是沒有外部力量、意志主導(dǎo)的實然存在，不包含價值判斷，“自然”在這里有描述義而無規(guī)范義。不過本句重點不在講“萬物之自然”，而在于肯定圣人之治的一個重要方針:能輔萬物之自然，而弗敢為。高亨認(rèn)為指的是“無為”［5］139，它是相對于“有為”而言的。因此，這里的“自然”仍包含一種特殊肯定。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(第25章)

最后一句“道法自然”對于理解老子思想非常重要，但歷來歧解甚多。其中關(guān)鍵在于對“法”與“自然”的理解不同。對于“道法自然”的理解，我們同意劉笑敢的觀點，即“法”用作動詞，作謂語，“自然”用作名詞，作賓語，“道法自然”是一個主謂賓結(jié)構(gòu)的判斷句。從“人法地”，到“地法天”，到“天法道”，到“道法自然”，四句之間層層遞進，“自然”成為最高規(guī)定［3］288－289。這里的問題是:“自然”是實然還是應(yīng)然?或者說“自然”指的是物理自然還是人文自然?“自然”若為物理自然，則“道”所取法的對象就是實然之物理世界，那個世界中，沒有意志，沒有價值判斷，不存在“應(yīng)如是”的問題。如果是這樣，則物理自然中的弱肉強食法則是否也要為“道”所取法?統(tǒng)觀《老子》全書，絕無此主張。因此，老子雖常言物理之自然，但不能認(rèn)為“道”所取法的就是實然的物理世界。準(zhǔn)確地說，只有當(dāng)物理之自然符合老子所認(rèn)同的價值時才能成為“道”取法的對象。

由于在老子那里自然的地位最高，而自然不是知識對象而是行動原則，它就當(dāng)然地成為人的生活方式和倫理的依據(jù)。那么，以自然為依據(jù)的人是什么樣子的?就是去掉所有人為的東西之后人的樣子。

(二)以自然之“身”規(guī)定人為之“心”:“人人”的方式

去掉人為之后還能剩下的就是自然，這就是說，實現(xiàn)“人人”需要做減法，減去人為的東西。哪些東西是人為的?是多余的東西，也就是相對于人的身體需要而言多余的東西，即“心”的需要。這意味著在老子那里“身”是自然，“心”是人為。既如此，實現(xiàn)“人人”的方式就必定是讓“心”向“身”看齊，以“身”為準(zhǔn)，管控人的欲望和需求，不去追逐超過基本需求之外的東西:

五色，使人目盲;馳騁田獵，使人心發(fā)狂;難得之貨，使人之行妨;五味，使人之口爽;五音，使人之耳聾。是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼取此。(第12章)

“為腹不為目”就是以身體需要為準(zhǔn)，反對超過基本生存需要的欲望，這是老子寡欲主張的體現(xiàn)。老子的這個主張有它的深刻之處。因為人的存在本身就包含有欲望，可以說，有身就有欲，這與動物無異。但是，“身”的需要是有限的。那么，是什么造成人們之間的爭奪?除了資源的局部和暫時的匱乏之外，更多的時候是基于“心”的無窮需要。正如圣雄甘地所說:“地球所提供的足以滿足每個人的需要，但不足以填滿每個人的欲壑。”［9］16為了滿足“心”的無窮需要，人們開動智力，進行各種發(fā)明創(chuàng)造，作為文明成果，它們在方便了人的同時卻又催生出人的更多需要，如此一往不返，沒有止境。在老子看來，這樣的“文明成果”實為人類墮落的標(biāo)志，因為人被自己創(chuàng)造的東西裹挾，不自由了。為此，他主張去知(智):

絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。此三者也，以為文未足，故令有所屬:見素抱樸，少私而寡欲。(第19章)

對于已有的成果，他主張置而不用:

小邦寡民，使有什百之器而毋用，使民重死而遠(yuǎn)徙。有舟車，無所乘之;有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來。(第80章)

因此，可以看到，老子以自然之“身”規(guī)定人為之“心”，具體體現(xiàn)為去知寡欲主張。通過去知寡欲，人才能向“德”即人的本性回歸，成為人本來的自然的樣子，超越多余的欲望支配，獲得自由。這是老子自由理念的推導(dǎo)過程，即由自然的要求推出人應(yīng)該而且可以有的自由。

(三)自由:倫理規(guī)范的正當(dāng)性來源

人的存在與自由不可分，甚至可以認(rèn)為人的自由等于人的存在。自由之于人是自明的事實，自由本身不是價值而是前價值，它是價值的前提［10］114－115，這意味著所有的“價值”都要從它這里獲得正當(dāng)性。老子由自然推出自由，拿到了價值評判的標(biāo)尺，并在《老子》第38章給出了“道→德→仁→義→禮”的價值序列。

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也;下德為之而有以為。上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實［而］不居其華。故去彼取此。(第38章)

這一段論述是根據(jù)人為因素的有無、多少來排列道、德、仁、義、禮。在老子看來，道法自然，沒有人為因素，德“唯道是從”，也沒有人為因素，仁、義、禮包含的人為因素越來越多，其中禮最嚴(yán)重。由于“周道尊尊”且“尊尊而多義節(jié)”，義節(jié)即禮制，這就是說，禮是人為規(guī)范，它以政治需要裁剪血緣關(guān)系，把家中的父子關(guān)系變成政治上的君臣關(guān)系，這就注定了禮必定會造成“父不父，子不子”的結(jié)果。因此我們說，作為人為規(guī)范的禮具有自我反對性，它先造成事實上的“父不父，子不子”，再去人為要求“父父，子子”。禮作為倫理規(guī)范時的這種自相矛盾必定導(dǎo)致它在實踐中的困難，客觀上變成對人的強制。而如果這樣的規(guī)范被視為天經(jīng)地義，則在強大的社會輿論壓力下，極易使人虛偽化，實踐時只有形式而沒有內(nèi)容，淪為形式化的儀文禮節(jié)。

值得注意的是，老子對禮的批判雖然激烈，但在處理禮的地位時卻很巧妙——他并沒有明確地說要取消禮，而是把義、仁、德、道置于禮之前、禮之上，用它們來規(guī)定禮、改造禮，消除它的自我反對性。如何消除?去其人為即可。即以自然為依據(jù)，以自由為標(biāo)尺，以使人成為人為目標(biāo)，把被顛倒的再顛倒過來。這可以稱為老子的“倫理革命”。可以看到，這個排序不是否定仁義禮，而是將其在價值系列中往后排，使它們從更高的價值(德和道)那里獲得正當(dāng)性依據(jù)，德和道則以自由為依據(jù)。這種排序說明倫理規(guī)范只有在有利于實現(xiàn)“人人”時才有正當(dāng)性。因為規(guī)范本身生不出正當(dāng)性，沒有天經(jīng)地義的規(guī)范。

三、從人的自由到自然主義秩序

(一)老子秩序建構(gòu)的目標(biāo):“人人”

人的自由是價值的依據(jù)，因此，政治秩序的建構(gòu)，除非聲稱與價值無涉⑥，否則就必須接受正當(dāng)性檢驗。這是老子自由理念在秩序建構(gòu)中作為目的論原則的應(yīng)用。它要表明的是，一種秩序主張，只有以人的自由為目的，把人當(dāng)人看，有利于使人成為人時，才有正當(dāng)性。

從《老子》書中透露的信息來看，戰(zhàn)爭是當(dāng)時政治的常態(tài)表現(xiàn)。根據(jù)老子的主張，發(fā)生戰(zhàn)爭這樣的社會沖突是以人為之“心”規(guī)定自然之“身”即反自然的結(jié)果。另外，由于“兵者，詭道也”(《孫子兵法·計篇》)，老子也說“以奇用兵”(《老子》第57章)，說明戰(zhàn)爭會催生出陰謀智巧，使人在反自然的路上越走越遠(yuǎn)。因此，戰(zhàn)爭肯定不包括在老子所主張的秩序之中。但是，正是從他對待戰(zhàn)爭這個非自然事實的態(tài)度中，我們可以更真切地感受到他的“人人”主張，也就是關(guān)于秩序正當(dāng)性的主張。

老子反對戰(zhàn)爭的態(tài)度分四個層次:

首先，最好是不打仗。為此他提倡“不爭之德”，也就是用和平的方法來達到目的。(《老子》第68章)

其次，若不得已而戰(zhàn)，則以“慈”以“哀”勝。因為他認(rèn)為，“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將建之，如以慈垣之”(《老子》第67章)。“禍莫大于無敵，無敵，近亡吾寶矣。故稱兵相若，則哀者勝矣。”(《老子》第69章)

再次，打仗打到最后戰(zhàn)勝對方即可，不可過于強橫。“善者果而已矣，毋以取強焉。”(《老子》第30章)

最后，戰(zhàn)勝之后，對待陣亡者要“以哀禮處之”。“殺人眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以哀禮處之。”(《老子》第31章)因為打仗總是要死人的，是不得已而為的事，所以戰(zhàn)勝并不值得高興。對于敵人，一旦結(jié)束你死我活的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就回復(fù)到人對人的關(guān)系，把曾經(jīng)的對手當(dāng)做人來對待。因為如果戰(zhàn)爭一直持續(xù)下去，最后死的也可能是自己，所以把曾經(jīng)的敵人當(dāng)人來看也就意味著把自己當(dāng)人看。

(二)以身為本:老子自然主義秩序的建構(gòu)原則

不同于傳統(tǒng)的家國天下的社會層級序列，老子是從身到家、鄉(xiāng)、邦、天下，這是老子個體人立場在秩序建構(gòu)中的體現(xiàn)。

善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不絕。修之身，其德乃真;修之家，其德有余;修之鄉(xiāng)，其德乃長;修之國，其德乃豐;修之天下，其德乃溥。以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉?以此。(第54章)

老子這段話第一句是說若要家國天下延續(xù)不斷，方法(善建、善抱)很重要。接下來講他的方法。他也講修身，不過修身的目標(biāo)是歸真，回到人本來的樣子，即自然的樣子。下面的“余”、“長”、“豐”、“溥”都是量詞，表示歸真的范圍從家到鄉(xiāng)、邦、天下，越來越廣，最后是天下歸真。這就是說，“真”或者“自然”是德之體，“余”、“長”、“豐”、“溥”是德之量。家中的每個人都?xì)w真，則家就自然了，家之于鄉(xiāng)、鄉(xiāng)之于邦、邦之于天下，也是這樣。從這里可以導(dǎo)出老子秩序建構(gòu)的原則，即以身為本。它的內(nèi)容有以下兩個方面:

1.身是社會共同體的基本單位，沒有身，則家、鄉(xiāng)、邦、天下就只是抽象的名詞。人與人之間基于身的差別是自然性的、生理性的，是有限的，就算有差別，也不會超過人與動物的差別。這樣，以身為基本單位構(gòu)成的人們的共同體就不存在社會性的等級差別，這就在秩序中排除了等級制的存在。據(jù)前所論，西周宗法制講究“尊尊”，是用政治關(guān)系人為隔斷自然血緣關(guān)系的結(jié)果，禮則是一套符號化的象征系統(tǒng)，它把不同等級的人的名分待遇儀式化，這套系統(tǒng)不僅在作為政治單位的國與天下中運行，在家這個基本共同體中也發(fā)揮作用，即在家中以禮將家庭成員的關(guān)系等級化。但是在老子這里由于以身為本，沒有誰比別人更高貴，因此在家庭中，人們之間有基于道生萬物的平等關(guān)系，有基于血緣的“親親”，而沒有人為的“尊尊”。

2.鄉(xiāng)、邦、天下不是政治單位，而是比家更大的地緣單位。由于家不是基層政權(quán)，鄉(xiāng)、邦、天下也不是政權(quán)機構(gòu)，從家向鄉(xiāng)、邦、天下的推擴既不必要，也不可能。同時這也意味著這些大小不同的單位之間沒有政治關(guān)系，不存在上下間的超經(jīng)濟強制。這也許就是老子提出“有德司契，無德司徹”(《老子》第79章)的根據(jù)，“契”是債權(quán)憑證，但按老子的主張，“執(zhí)左契而不責(zé)于人”，就是說它不是用來討債的。放了債卻不去主動討要，這是“損有余而補不足”的“天之道”(《老子》第77章)的表現(xiàn)。“徹”是周代的農(nóng)業(yè)稅，有了凌駕于社會之上的政權(quán)機構(gòu)才需要抽稅，它是“損不足以奉有余”的“人之道”的體現(xiàn)。“天之道”是自然，因而“有德”;“人之道”是人為，因而“無德”。

接下來老子提出“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”的認(rèn)識方法，用這種“以A觀A”的方法觀察政治實體之間的關(guān)系，就意味著:(1)每個政治層次都有不可還原的利益和權(quán)利。因為不同層次之間有沖突、矛盾，天下的不可還原為每個國的，國的不可還原為每個鄉(xiāng)的，鄉(xiāng)的不可還原為每個家的，家的不可還原為每個人(身)的。(2)不能以某個層次的利益去犧牲另一個層次的利益。因為，如果可以因天下犧牲某個國，由于理論上每個國都可能成為“某個國”，這樣就沒有哪個國是不可以被犧牲的;而如果每個國都可犧牲，則天下何以存在?鄉(xiāng)之于國、家之于鄉(xiāng)、身之于家，皆可作如是觀。

把這種思想置于具體的歷史背景下，可以說，以身為本的原則與“以A觀A”的方法反映出老子對用血緣關(guān)系表達政治關(guān)系、用政治關(guān)系再造血緣關(guān)系的“不自然”的政治組織原則的否定和批判，并從正面闡發(fā)了老子主張的政治秩序，即以身為本，否定等級制、去政治化的自治性秩序。

(三)自由的實現(xiàn):對自然主義秩序有效性的驗證

老子主張身為自然，由自然推導(dǎo)出自由，下面從自由能否實現(xiàn)來驗證老子自然主義秩序的有效性。這里用趙汀陽關(guān)于自由實現(xiàn)的觀點作為分析框架。他認(rèn)為，“自由必須被實質(zhì)化地理解，否則沒有意義”，為此，“自由必須實現(xiàn)為作為一個人的‘主權(quán)’的權(quán)力”［10］115。“這些自主權(quán)至少表現(xiàn)為:(1)自由首先必須表現(xiàn)為否決權(quán)，如果在弱的意義上則必須表現(xiàn)為拒絕權(quán)”［10］121。這是自由在消極意義上的表現(xiàn)。“(2)其次是選擇權(quán)。僅僅擁有否決權(quán)，仍然不構(gòu)成自由”［10］121。選擇權(quán)保證拒絕權(quán)在實質(zhì)意義上的實現(xiàn)，因為在拒絕之后若沒有另外的選擇(類似于等額選舉)，這就在事實上取消了自由。“(3)最后是創(chuàng)造權(quán)。既然選擇去做某種事情，就不可能選擇做無創(chuàng)造性的事情”［10］122。人的本性是創(chuàng)造性的，人的存在就是創(chuàng)造自身存在的過程，生活之于人不僅是生存，不僅是一個自然過程(混吃等死)，而且是一個自由過程，通過人的創(chuàng)造活動，人把自己外化/對象化出來，把自由的能力開顯出來。可以說通過創(chuàng)造權(quán)的實現(xiàn)，人把自己做成為人。

根據(jù)這個分析框架來對照老子的主張，就會發(fā)現(xiàn)，老子的自由主張在落實為權(quán)力時有否決權(quán)/拒絕權(quán)⑦，有選擇權(quán)，但是沒有創(chuàng)造權(quán)。吊詭的是，創(chuàng)造權(quán)的缺失正是選擇權(quán)運用的結(jié)果，或者說，老子自主地“選擇”了不去創(chuàng)造。前面通過對老子去知寡欲主張的分析已經(jīng)能夠看到，老子不肯定人的創(chuàng)造性，這里我們將說明這個主張內(nèi)在于他的“生”的觀念之中:既然人的自由就是人的本性的實現(xiàn)，人的本性(德)由道而來，道在創(chuàng)生人時即賦予人以德，說明德是與“生”俱來的，與“身”俱來的，它不是人創(chuàng)造的結(jié)果，創(chuàng)造活動不是自由實現(xiàn)的條件，相反，它是自由的障礙。

由于自覺地放棄了創(chuàng)造權(quán)，老子所主張的自由在事實上就成為與動物一樣的生存狀態(tài)，它是自然的，但卻是非人的。這樣，老子對于自由就從理論上的肯定走向事實上的否定。這意味著在自然主義秩序下，自由無從實現(xiàn)。自然主義秩序不能保證自由的實現(xiàn)，表明在老子理論內(nèi)部存在難以克服的困難。

耐人尋味的是，老子不肯定人的創(chuàng)造活動，但他用以表達這種主張的《老子》一書卻毫無疑問是一種具有高度思辨性特征的理論創(chuàng)造，老子寫成此書正是其創(chuàng)造活動的體現(xiàn)，是他的自由能力對象化的結(jié)果，這意味著老子以此書的寫作這一創(chuàng)造活動否定了自己在此書中的主張。以著書立說否定人的創(chuàng)造活動，這本身就是一種創(chuàng)造活動——這就是“老子與《老子》”之間的矛盾，它從一個獨特的角度(行與言的不一致)暴露出老子理論內(nèi)部的矛盾，說明老子的“人人”主張在事實上不能離開人的創(chuàng)造活動而成立。

注 釋:

①這是《國語·晉語四》中司空季子講“娶妻避其同姓”的道理時所說的話:“異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠(yuǎn)，男女不相及，畏黷敬也。”

②也就是在嫡長子繼承之外，分封余子，這不僅是為了拱衛(wèi)周室，也是為了給余子出路，以減少內(nèi)爭。

③《史記》卷58《梁孝王世家第》，褚少孫補。

④季康子問:“使民敬忠以勸，如之何?”子曰:“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”(《論語·為政》)

⑤本文所引《老子》原文，乃依李零《人往低處走——〈老子〉天下第一》中所校定的帛書《老子》版本，但章節(jié)順序則全部依照傳世本。

⑥這樣的秩序遵循的是叢林法則，全憑武力維系，這與其說是政治秩序，不如說是前政治的秩序。

⑦在老子這里也就是拒絕那種使人不成為人的生活方式和倫理規(guī)范，如“子子”。

［1］謝維揚．周代家庭形態(tài)［M］．哈爾濱:黑龍江人民出版社，2004．

［2］(漢)董仲舒．春秋繁露［M］．周桂鈿，譯．北京:中華書局，2011．

［3］劉笑敢．老子古今——五種對勘與析評引論:上卷［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2006．

［4］代云．從應(yīng)然之“自然”到應(yīng)然之“我”——試論老子在自我問題上的主張及其理論前提［J］．中州學(xué)刊，2011(4)．

［5］高亨．老子注譯［M］．鄭州:河南人民出版社，1980．

［6］任繼愈．老子新譯(修訂本)［M］．上海:上海古籍出版社，1985．

［7］陳鼓應(yīng)．老子注譯及評介［M］．北京:中華書局，1984．

［8］涂又光．中國哲學(xué)史［M］．武漢:湖北教育出版社，1995．

［9］［英］E．F．舒馬赫．小的是美好的［M］．虞鴻鈞，譯．北京:商務(wù)印書館，1984．

［10］趙汀陽．可能生活——一種關(guān)于幸福和公正的理論(修訂版)［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，2004．