徽州民間故事中的“孝子賢媳”與“不孝女”——論徽州民間家庭倫理觀念

羅飛雁

（黃山學院 文學院，安徽 黃山245041）

家庭乃中國人最重要的生活舞臺，由家庭延伸出去家族、宗族、國家等彼此相關聯的概念與單位，“家國同構”因此成為中國傳統社會最重要的組織結構，“孝”始終是其倫理主軸。徽州人尊奉程朱理學，以“孝”立身行事，民間也存在大量“行孝”故事。從“孝子賢媳”、“不孝女”等角色類型入手，可以考察徽州民眾“孝親”（父母）觀與“兒女”觀（實則是“孝”觀念的另一個方向上的延伸）的道德結構及其深藏的悖論性。

一、徽州民間故事中的“孝子賢媳”——徽州民眾的“孝親”觀

徽州關于“孝”的民間故事有一個突出的且在徽州其他類型的民間故事中尚無從得見的現象：酷愛復述而不是演義民間真實發生的“盡孝”事件，比如《吳孝子傳》①181與《慈孝里》①219兩則，前者是一個刮骨救母的故事、后者講述鮑氏父子爭死的過程，兩個故事在地方志和族譜中有完整記載，民間故事沒有對其進行大的拓展與想象，且旨趣一致。說明民間與官方對無條件的“孝”均持肯定態度：父替子死是因為“不孝有三，無后為大”，子替父死是出于“孝悌之道，為立人之本”。鮑宗巖、鮑壽孫父子爭死的理由皆是因為“孝”——這一在徽州人的世俗生活與精神世界中起到重要影響的倫理原則；但爭死的崇高行為基于一種后天的文化理念而非原始自然的血緣之愛。傳統文化習慣將“本我”的情感改造成“超我”的道德感，上述兩則故事可見一斑。

徽州民間故事善將子一輩放在極端的情境下，考驗他們“孝”的意志與行為，《丟兒崖》①217與《烈女碑》[1]172均講述在兩者只能擇一的情況下，孝兒媳為照顧年邁的婆婆不惜犧牲親子的性命。在徽州民眾心目中，子一輩并不是作為獨立個體而存在，子一輩必須在與他人的關系中才能定義自身的價值與意義。因此，才會有“棄兒救母”的極端敘事文本的出現。“幼兒”在這些文本中，僅僅作為衡量兒子與兒媳孝行的法碼存在。表面來看，徽州民眾對這種“大孝”行為是贊賞的；然而，這兩則故事中均隱含著深刻的倫理矛盾：兒媳對親子的愛出于本能，兒媳對婆婆的關懷是道德義務，兒媳最后選擇將本能的愛轉變為道德義務，強調的正好是人的非自然的一種“超我”追求。但是正常的人性在本能的愛與道德義務之間抉擇，不可能沒有疑慮與痛苦，民眾也不可能無視它所帶來的結果（丟兒）。因此，這種情緒隱含在故事中，就出現了試圖彌合沖突、極其淺陋的光明尾巴：出于天意，孝兒媳的幼兒最終脫離險境。顯然，它限制了民眾在“孝”的視閾中展開對本我與超我、情感與道德等諸種矛盾的探索與思考。

在中國傳統文化中，“孝”從一種原始自然的血緣之愛最終發展成超越甚至是反自然與本能的道德義務，負載上一種沉重的倫理目的（“孝”道的實行是為了家族、宗族的發展生息）與政治責任（“孝”道擴大到國家層面就變為純粹的政治理性——“忠”）。因此，“孝”道在家國同構的社會結構中很自然朝“泛孝”的方向發展，一切為了集體、群體利益的行為都可以覆蓋上“孝”的名義而變得堂而皇之。《十八素女碑》中的女兒舍命換回家族風水，徽州民間將這種行為稱為“大義凜然”。[1]241《舍命奪福地》中的母親為了讓子孫繼承大宗土地與財產而自刎，[1]105這個故事看上去是母為子，但事實上，母為子的行為帶來了子一輩的光耀門楣，最終指向的是父系權力的穩固，其倫理邏輯仍是在“孝”的層面上進行。《著鐵靴》一則，宗族勸說寒門子弟為宗族利益赴死，作為交換，宗族將代其為母盡孝送終。[1]193寒門子弟因貧窮無法盡孝，在傳統社會中，這對“子”來說是難以直面的事情。因此，宗族事實上是以“孝”為手段最后達到替子盡孝的義務；同時，寒門子弟的犧牲又保住了宗族利益（同樣是盡孝），結果皆大歡喜。但幾者之間存在的道德悖論顯而易見，“孝”被異化為為集體謀利的手段，成為剝奪人的自由選擇與正常情感的反人性存在。

與其他地域的孝親故事相比，徽州民間關注的多為“孝”與其他倫理責任以及宗教禁忌、道德禁忌之間的矛盾，而不是作為抽象的道德原則與理念的“孝”進入現實生活時所面臨的實際的生存困擾。《一善祠》中，羅廷梅為母建祠違背祖制，不建祠則不能達成母親遺愿，[1]240這是盡孝與遵祖制之間的沖突。 《節孝大義》[1]328、《賢媳婦除垢雪冤》②199兩則為異文，賢兒媳為照顧病臥不起的公公搬至公公臥房中休息，以至遭來亂倫的非難，這是盡孝與守禮之間的沖突。《信馬由韁說鐺金》中李尚書為滿足母親想見金殿的愿望在家鄉里渠口仿建，母親親見之后及時拆除，但遭讒遇陷，枉丟性命，②229這是盡孝與盡忠之間的沖突。《云靴》中兒子日日著云靴還家與妻子團聚，被母親斥為不孝，怒而藏起云靴，兒子因丟失云靴誤了早朝，人頭落地，②261這是盡孝與兩性關系之間的矛盾。《茅棚店觀音戲目連》③354隱含盡孝與宗教禁忌之間的沖突，棄孝道是原始佛教的教義，但在中國化的過程中，卻必補以孝道，才能流布于世。有意思的是，這些文本的倫理選擇與責任取舍皆以“孝”行為最終的裁決者：《一善祠》中的女祠最終建了起來；《節孝大義》與《賢媳婦除垢雪冤》中神靈顯威，賜賢媳“節孝大義”牌匾以彰其德；《信馬由韁說鐺金》中，皇帝賜李家純金頭像以示悔意；目連最終救母成功，感天動地；《云靴》中母親以兒大孝為由申訴冤屈，皇帝厚葬孝子以彌補過失。

上述文本中沖突的設置與矛盾的解決方式都說明了“孝”是徽州民眾行為與意識的起點與準則，大團圓式的結局（孝行最終得到來自神靈、皇權的肯定與表彰）無疑包含著濃厚的弘揚孝道的潛意識。然而，事實上它無法消除故事所具有的倫理困境。比如《狀元橋》①108一則，就使得這種矛盾與沖突欲蓋彌彰。寡婦為養育兒子，委身和尚。10年后，當了狀元的兒子為報母恩，修橋讓母在家與和尚廟之間來往方便。母死后，村民告訴狀元實情，狀元怒殺和尚，以報父仇。文本中隱含了多重倫理沖突：母為養兒委身和尚，是貞節與延續家族香火之間的矛盾；兒子成狀元后，母親已無與和尚繼續往來的理由，但母親仍繼續這種交往，是理性與原欲之間的沖突。因此兒子殺和尚對母親而言是“不孝”，對父親來說則是“雪恥”。徽州民間對母親年輕守寡是缺乏同情的，母親委身和尚，只有為生計說，才能為這種行為找到符合倫理的依據。同時，徽州民間對“孝”是無條件遵從的，所以狀元雪恥報父仇是在母親死了之后。然而，無論兒子孝母還是殺和尚都不是從母親的角度也即不是從“人”（普遍人性）的角度考慮問題，而是從“道德”和“貞節”（倫理綱常）的觀念出發。還有一個更為重要的疑問：如果狀元很早就知道母親去和尚廟所為何來，他的抉擇是什么？將狀元放置“盡孝”與“失范”之間去拷問，顯然徽州民眾還沒有充分的準備去面對這種窘境。

按有些學者的說法，中國民間大量關于“孝”的文本，涉及的均是“養”與“棄”的兩難，因為民間行為不僅僅根據理論與觀念展開，它還要受制于實際的生存境況；同時民間對“孝”的政治含義即“孝”與“忠”的問題關注甚少。但是，這種說法并不適用于徽州民間故事，因為程朱理學的影響，徽州民間故事不僅涉及“孝”與“忠”的關系，如《信馬由疆說鐺金》、《云靴》；而且對于單純的“身體化關懷”層面上的“孝”，徽州民間故事關注的也是“養”的好或壞的問題而不是“養”與“棄”的兩難。所以，如果說其他地域存在大量的“勸孝”故事，那么徽州則擁有諸多“揚孝”的主題，由此延伸出去眾多“顯親”、“娛親”的子母題，如《孝子湖》①170、《骨牌巷》。①103

二、徽州民間故事中的“怪孩子”與“不孝女”——徽州民眾的“子女”觀

作為倫理綱常之首的“孝”，它的倫理方向始終是從“子”指向“父”，要求子對父承擔種種義務；而父對子的責任更多的是為子一輩樹立“盡孝”的榜樣。恰如前所言，“子”不具有獨立地位，“子”只有在與君、父的關系中才能找到自身安身立命的理由。徽州民間故事中屢屢出現父對子的要求、評價，從中彰顯出徽州民眾的“子女”觀，頗堪玩味。事實上，這是民眾“孝親”觀另一個方向上的體現。因此，深入了解民眾的子女觀，才有可能透徹地理解“孝”的倫理邏輯與全部內涵。

當徽州民眾把“孝”作為對子女的唯一要求時，民眾的子女觀就呈現出鮮明的功利性質：“養兒”是為“防老”；“怪孩”是要拋棄的，因為他“妨父母”；對女兒的輕視也同樣出于于己無利的實用心理。如魯迅所言，中國民眾養兒恰如放債，以收回利息為目的，這種子女觀，無異于一種“財產”觀。

徽州民眾對異于常人的孩子常表現出懼怕的心理，認為他們終有一日會妨害父母直至危及家族，《隆興橋》就是一則典型地表達民間“怪孩妨父母”思想的故事。①221羅小華父親稱兒子為冤孽，甚至兒子落井也不肯施救就出于這樣的心理。有趣的是這類“怪孩”往往日后都成為“貴人”（有功名的人），進而成為“孝子”，父母與“孝子”最終冰釋前嫌，如《除角嶺為何不是嶺》。②211其他地域流傳的此類型故事往往減免“怪孩”行孝的義務。而將“怪孩”變為“貴人”，最終與“行孝”母題結合在一起卻是徽州此類民間故事的獨特處理。“怪孩”、“貴人”、“孝子”其實都是父母對子女的作用與價值的定位與命名，這種作用與價值它所負責的對象始終指向父母，反映的仍然是民眾根深蒂固的 “子女—財產”觀。

徽州民間文學鮮有“不孝”的故事，僅有的幾個，民眾都不約而同地將不孝的原因歸咎于“惡媳”，如《“孝順”三媳婦》①179與“不孝女”，如《孝悌》。①287“媳婦”所代表的是非血緣關系的家庭倫理一維，“女兒”所代表的是終將排除出血緣關系的家庭倫理一維，“嫁出去的女兒潑出去的水”表達的正是這種普遍的民間倫理現象。將“媳婦”與“女兒”視為行孝的最大障礙，凸顯的正是基于血緣的家庭倫理觀念的狹隘與排外。

父母反對兒子重視非血緣關系人物以及對兒子單向度的盡孝行為的苛求和兒子成家后必然會因為性的吸引而減弱對父母的感情，這兩者之間的矛盾正是道德義務與本能情感之間的沖突。在這樣的情境下，婆媳關系的惡化往往不可避免。《云靴》中的母親將兒子夜夜返家與妻子團聚視為大不孝，其中隱含著徽州民間對生育以外的性的排斥，還表明母親對兒子的感情中“占有”（子女/財產觀）占據著相當大的比重。

《孝悌》一則中，丈夫試圖摔死親生兒子恐嚇妻子以達到勸孝的目的，這樣做的邏輯是兒子長大后必是隨母之人，與其今后不孝不如今日摔死了事，妻子聽后，心悅誠服，從此敬孝父母。這類勸孝故事流行很多地域，其得以屢次出現正反映了民眾這樣的心理邏輯：養兒子是希望他日后孝親報恩，“養”與“報”是對應的倫理行為，如果一方不“報”，那么“養”就無從談起。因此，《豬腸當麻紗》的結尾說“世上養女是個呆，嫁妝不夠賣田賠”，①125它所道出的事實真相顯然不是女兒不孝，而是子為己之財產而女兒為他人家資的功利邏輯，既然女兒不能如兒子一般承擔起“孝”與“報”的責任，那么它所延伸出去的自然就是重男輕女的觀念，這是民眾“子女/財產觀”的又一顯著表現。值得一提的是，《孝悌》這類型故事雖可起到“勸孝”的作用，但這個母親幡然醒悟之后的善行純為利己。如果“善”非目的，那么這個“善”就大可懷疑。

《有貴鳥》[1]387、《我兒造當鳥》③243、《啼鳥之聲》③292、《害人害自己》③342幾篇為異文，皆為“誤殺親子”型故事，講述惡繼母虐待前妻之子，最后落得害人害己的下場。“惡后母”千夫所指，所以安排“誤殺親子”作為對她惡行的最重懲罰。但故事中對 “惡后母”“快意恩仇”式的懲罰，使聽故事的人往往只看到人們的嫉惡如仇，卻忽視了民間屢屢敘述這類故事的隱秘動機。事實上，故事中“后母”之所以惡的原因和故事外民眾不相信“后母”、屢將“后母”塑造成“惡人”并施之以重罰的理由是一致的，那就是民眾對非血緣家庭倫理關系的不信任，這種意識與情緒已積淀成一種集體無意識。這一現象傳達出的正是基于血緣關系的“孝親”觀與“子女”觀所能產生的最嚴重的負面影響。

在講述非血緣的代際關系時，徽州民間故事出現了一個特殊的文本——《好人好報》，60歲的有錢當鋪老板娘無兒無女，覺得縱使有錢又能如何，于是決定典當自己與人做母。窮小子無母，便買下了她。最后，因為生計困難，將自己的親生兒子典給了和尚廟，以便更好地孝敬買來的母親。[1]290義子的孝行感動了母親，她恢復了當鋪老板娘的身份，并與義子及其孩子幸福地生活在了一起。這則簡單的故事包含多重倫理沖突，它所傳達出的復雜意蘊值得三思。首先，故事存在一個“賣兒孝父”的母題。只有在“孝”字當頭，“子”不具有獨立價值的文化語境中，這樣與自然人性相違逆的事情才可能發生。然而這個行為卻建立在非血緣的代際關系之上，這是這則故事最讓人驚訝的地方。擱置“賣兒孝父”的倫理懸案，這一拋開血緣的善行是對中國民間倫理的一大挑戰，明確傳達出將基于血緣關系的倫理準則——“愛”與“善”，擴大到非血緣關系之中，在某種程度上破除了基于血緣的倫理觀念與行為的狹隘與排它。但這個故事卻由此延伸出去第三個母題——“好人好報”，這幾個母題結合在一起，才構成故事的真正主題——“行善邀福”。故事中的“當鋪老板娘——母親”實則是財富的象征，說明善行不會白白付出，“善”在這則故事中不是作為內在價值而存在，仍只是一種求福的手段。周福巖指出：“在很多功孝故事中，我們都會看到被棄養的老人總是與某種寶物相連。它要說的是：被棄養的老人并非無用之人，他對子女的孝行是有報償能力的。它所顯示的支持性理由就是功利的、互惠的思想。”[2]85即便《好人好報》中的當鋪老板娘不存在被棄的問題，但是作為角色，她在故事中所起到的敘事作用與功能和“被棄老人”是一致的。

孝道為維系宗族社會而產生，它所具有的集體主義觀念必成為圍困個體的淵藪，徽州民間大量“揚孝”的故事，凸顯出來的恰恰是重“孝”所帶來的倫理困惑。同時，徽州民眾在看待子女與父母的關系中，也存在著明顯的“互惠”的功利思想。從徽州民間故事來看，它所呈現出來的觀念形態與上層精英文化具有同構性。但民眾精神現象具有深刻的悖論性，表現出精英文化進入民間世界與民眾實際生活交匯所產生的矛盾性結構。比如儒家與佛教皆視“善”為終極性的倫理，而徽州民間卻將之異化為謀福的手段。儒家將建立在血緣之上的情感擴而大之，變為由己推人、民胞物與的大愛精神，民間卻對這種“向有生的一切敞開愛的懷抱”的倫理境界相當陌生。因此，徽州民間小傳統文化如何自凈、更新，參與新的道德生產、對話現代意識，將是一個具有挑戰性的新課題。

注釋：

①《黃山市非物質文化遺產田野調查（四）》，黃山市非物質文化遺產保護中心編制，2009年。

②《黃山市非物質文化遺產田野調查（三）》，黃山市非物質文化遺產保護中心編制，2009年。

③《黃山市非物質文化遺產田野調查（二）》，黃山市非物質文化遺產保護中心編制，2009年。

[1]白庚勝．中國民間故事全書：安徽黃山市·徽州區卷[M]．合肥：黃山書社，2012．

[2]周福巖．民間故事的倫理思想研究——以耿村故事文本為對象[M]．北京:中國社會科學出版社,2006．