論王船山的經(jīng)濟倫理思想

謝 芳

（衡陽師范學院 人文社會科學系，湖南 衡陽 421002）

王船山的經(jīng)濟倫理思想既有對中國傳統(tǒng)思想的繼承，也有具有時代氣息的超越性創(chuàng)新，喻示著中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想的近代轉型。馬克思主義認為，每一種經(jīng)濟形態(tài)都必將產(chǎn)生出與之相適應的倫理道德體系，王船山的經(jīng)濟倫理思想也必有其深刻的時代和社會發(fā)展的根源，并且對當時社會經(jīng)濟倫理思想有著極為重要的啟蒙意義。

一、人必自利的人性論

在中國傳統(tǒng)思想界中關于人性的論述有多種觀點，如人性惡論，人性善論，以及人性無善惡論。但在學界乃至在老百姓生活中占主導和引領地位的一直是人性善論思想，即認為人有天生利他之道德心。學者們在論述現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的惡的行為時，認為惡不過是善的被遮蔽，因而無論是儒家、道家還是其他的學說都提出修身養(yǎng)性的理論，其實質是認為去蔽便能使人天生的善心顯現(xiàn)，即回歸道德本心。這些思想從總體上說，都極端肯定和重視人性純粹利他的一面，而否定甚至壓抑人性利己的一面，這也是以道德為本位的傳統(tǒng)中國社會經(jīng)濟落后的一個重要的因素。然而無論人們在思想上如何不肯承認人性自利的一面，但人的利己之秉性仍然在現(xiàn)實生活中悄悄地發(fā)生著、膨脹著，并促進著中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟的緩慢發(fā)展。特別是在明末清初時期，資本主義經(jīng)濟已經(jīng)悄然萌芽于我國東南沿海地區(qū)，并在隨后得到迅速發(fā)展，而這種經(jīng)濟發(fā)展的背后彰顯的是人性自利的一面對于經(jīng)濟發(fā)展的積極促進作用。一批開明的封建地主階級思想家則非常敏銳地捕捉到了這一信息，于是公開、積極地為私、利辯護、正名，王船山便是其中一位十分活躍的思想家。

在封建社會要維護私有、私利的合理性首先就要為土地私有的合理性進行辯護。王船山認為土地是 “天地所固有”，不是君王的私有之物，更不應為君王一人獨占，“天無可分，地無可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？”［1］511為了說明普天之下的土地屬于天下的每一個人，王船山借用了天的權威，認為這是造物主好生之德的產(chǎn)物，是上天為每一個人維持生存提供的必要的生存條件，因而任何人都不能霸占。按照王船山的這一說法，天下土地應該是被天下人平均分配，而在現(xiàn)實生活中，卻不可能做到平均分配，這是由于個體能力和稟賦的不同而導致占有土地的多寡和貧瘠不同，進而導致貧富出現(xiàn)差異。王船山認為由于這種個人自己的原因而導致的不均并不違背上天的好生之德，是不可避免。然而每個人都有自利、自謀之心，只要很好地利用人的自利之心，那么人們的生活就會好起來，社會就會發(fā)展起來，社會兩極分化會不斷縮小而不是擴大。他說 “人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀；上為謀之，且弛其自謀之心，而后生計愈蹙。故勿憂人之無以自給也?！衔o以奪其治生之力，寬之于公，而天地之大、山澤之富，有余力以營之，而無不可以養(yǎng)人?！保?］710在這里王船山非常明確地認識到并贊同人性自利的一面，包括求生之本能與自謀之能力。而這種人性本能的東西只要給予一定的自由發(fā)展空間，并做到 “天地之大、山澤之富”皆“寬之于公”，則完全無須 “憂人之無以自給也”。因而政府應該放手讓人民自由從事生產(chǎn)經(jīng)營活動，人們在利己本能的驅使下會自動選擇最適合自己的致富方式。因而王船山認為應該很好的利用人皆自利的特點，放開管理，建立一個自由競爭的經(jīng)濟市場，以促進經(jīng)濟的發(fā)展和人們生活水平的提高。這種思想極具前瞻性，蘊含著十分明顯的近代因素。

二、義利并重的義利觀

義利之辨一直是中國思想界爭論的焦點問題，儒家更是以義利學說為 “儒者第一義”。在學界歷來就有重義輕利之說，亦有重利輕義之言。王船山也十分重視義利問題，甚至認為 “義利之辨”是制約華夏夷狄之辨和君子小人之辨的根本，是倫理價值觀的核心［3］。他在前人思想的基礎上，根據(jù)現(xiàn)實社會經(jīng)濟發(fā)展的需要，對義利問題進行了較為合理的辯證探討，對重義輕利與重利輕義的錯誤之處均作了深刻的批判，提出必須對義與利進行辯證的考量，否則會有失之偏頗的危險。

王船山首先認為人必有求生之欲望，而要求生就必須允許人們追求一定的物質利益，這是肯定每個個體為維系自身生存而追求個人正當利益的合理性。所以王船山說“圣人者人之徒，人者生之徒，既已有是人也，則不得不珍其生。生者所以舒天地之氣，而不病于盈也?！保?］869人追求一定的個人私利以維持自身生命的存在，這是合理的，從這個意義上說，人不可避免的是一種物質性的存在。但作為物質性存在并不是人的終極目的，或者說肉身存在本身不是目的，因為人的本質更在于人的形而上的訴求，即人總會有對一些重大的人生問題進行不懈思考與探索，比如人在處理自我與他人、社會、自然等諸多關系中產(chǎn)生的人生價值、人生意義等等問題。人在這樣的探索中會產(chǎn)生一種超越性的價值感、意義感，甚至是做人的自豪感。因而人們在追求維系個體生命存在的物質利益時，應該會而且也自然會同時兼顧人道之常，即社會普遍的道德準則，考慮他人、社會等方面的利益需求，這才是人成其為人的本質所在。正所謂 “立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生，……智莫有大焉也，務義遠害而已矣?！保?］95因而王船山批判宋儒割裂義利關系的謬論，認為宋儒用董仲舒 “正其義不謀其利，明其道不計其功”來注釋 《孟子》，“失之遠矣”［6］900。事實上把義與利并重是有形上根據(jù)的，或者從理論上說義與利在某種意義上是統(tǒng)一的。因為要求人們守義的目的本身就是為了規(guī)范人們之間的利益關系，以確保每個人的正當利益得以良好實現(xiàn)。因此， “義者，利之合也。知義者，知合而已矣”［7］268。王船山通過對義利辯證關系的闡述，把傳統(tǒng)社會始終高高在上、遙不可及的神圣化道德拉回到現(xiàn)實的利益世界，從而顯露出通向近代義利觀的倫理價值因素。

三、均天下的分配觀

王船山均天下思想的提出源自于他對明代滅亡的沉痛思考。明王朝滅亡的直接導火線就在于社會極端的兩極分化，進而導致社會的極度不和諧，故農(nóng)民挺而走險、“一夫揭竿而天下響應”［8］472。因而王船山認為均天下以改變兩級分化之現(xiàn)狀是挽救封建制度之良策。王船山堅定地認為“平天下者，均天下而已”［8］472，即均天下才能平天下。因為 “均”不僅是人類社會的追求，也是自然之物的常態(tài)。在自然界一旦盈虧不均、陰陽失調，就會出現(xiàn)大的自然變化現(xiàn)象，故曰 “兩者之氣常均，均故無不盈也。風者，呼吸者。呼以出，則內(nèi)之盈者損矣；吸以入，則外之盈者損矣。風聚而大，尤聚而大于隧。聚者有余，有余者不均也?！壅哂纾鶕p者空矣?？斩蛊鋸蜕?，則未生方生之頃，有腐空焉，故山下有風為蠱，腐空之所釀也?！M及生焉，雖欲弭之，其將能乎？……均，物之理。所以敘天之氣也。”［8］472人類社會與自然界相似，因為人類社會本身亦是自然界的一個特別的組成部分，一旦社會上出現(xiàn)強弱兩極，按照自然規(guī)則，處于弱勢的一端必然會打破僵局，尋求平衡，社會動蕩在所難免。王船山認為要保證社會的長治久安，社會首先須 “均故無不盈”。

王船山對 “均天下”的解釋是不同于以往思想的，具有自身的特色，其呈現(xiàn)出的倫理價值頗具近代色彩。歷代農(nóng)民提出的均貧富是追求所謂的絕對平均，列寧認為這“在經(jīng)濟學的形式上是錯誤的?！保?］209王船山不認同農(nóng)民的這一思想，也極力反對朱熹提出的 “通力合作，計苗均收”的思想 （《論語注》），因為 “人有強羸之不齊，勤惰之不等，愿詐之不一，……今使通力合作，則惰者得以因人而成事，則奸者得以欺冒而多取。”［10］42－43這樣最終不但不會均，反而會更加促進不均的出現(xiàn)，并且對社會整體經(jīng)濟發(fā)展毫無益處，造成的是 “共船漏，共馬瘦”的消極局面［10］968。唯有 “人各自治其田而自收之”［10］43－44，充分利用人之自利之心，才能激發(fā)其積極性，主觀上為的是一己之私利，而客觀上會起到促進社會經(jīng)濟發(fā)展的效用。所以王船山對均的認識是很有見地的， “均之者，非齊之也。”［11］279均不等于齊， “故均者，有不均也。以均不均，而民更無所愬矣?！保?1］277這一思想堪比鄧小平的共同富裕思想。鄧小平在談到共同富裕時指出，共同富裕不等于同時富?；蛘咄礁辉?，而是要制定政策讓一部分人先富起來，而另一部分人必然會積極靠攏，進而形成你追我趕的局面，最終必然是全社會的共同進步。王船山的均天下思想也是如此，關鍵在于政府要采取政策給予廣大農(nóng)民以競爭的自由，自然會形成一個由不均向均的發(fā)展過程，這樣農(nóng)民會對未來生活充滿期待，而且這種自由競爭的狀況也會有力地促進社會的全面發(fā)展，有利于社會的穩(wěn)定［12］。王船山的這種均中有不均的思想是極具辯證色彩的。

四、儉奢有度的消費觀

“崇儉黜奢”一直是中國傳統(tǒng)消費觀的主流。墨家提出“儉節(jié)則昌，淫逸則亡”，把儉奢提到事關國家存亡的高度；老子則認為儉為三寶之一；宋明理學甚至提出 “存理滅欲”的口號。而處于社會轉型時期的王船山則頗為辯證合理的論證了儉奢的關系，其辯證的消費理念與消費價值模式，在近代，即便是在現(xiàn)代也具有重要的借鑒價值［13］。

從根本上說王船山是遵循 “尚儉”傳統(tǒng)的，有曰 “夫儉與勤，于敬為近，治道之美者也?！保?4］93他所提倡的這個儉是有限定詞的，即要適度、恰當?shù)厍趦€，不能過之，否則便會有過儉的流弊，“恃二者以恣行其志，而無以持其一往之意氣，則胥為天下賊。儉之過也則吝，吝則動于利以不知厭足而必貪。勤之亟也必煩，煩則責于人以速如己志而必暴。儉勤者，美行也；貪暴者，大惡也；而弊之流也，相乘以生?！保?4］93儉的過度就不叫儉而叫吝，吝是心的不知足、過分貪利，貪利則是大惡。適度的儉是美德，而過了則是大惡。王船山認為奢侈同樣如此，從一般意義上講奢侈是不好的，但講奢侈不好，只是說奢侈的人太鋪張浪費，并不是要求奢侈的人一定要吝嗇，“子曰，奢則不孫。惡其不孫，非惡其不嗇也。傳曰，儉，德之共也。儉以恭己，非儉以守財也。不節(jié)不宣，侈多藏以取利，不儉莫大于是?！保?4］96節(jié)儉的目的其實也是為了必要時的善待自己，所以有條件來改善自己生存條件時就應該改善，而不能一意孤行地奉行所謂的節(jié)儉美德。這既是個人健康生存的必要，也是社會可持續(xù)發(fā)展之必要，王船山深邃地洞察到了這個問題，因而他對儉奢問題的闡釋就顯得更有蘊義。

王船山經(jīng)濟倫理思想內(nèi)容豐富，他以人必自利的人性論為邏輯起點，從生產(chǎn)、分配、交換和消費等幾個維度構筑了一個系統(tǒng)的經(jīng)濟倫理邏輯體系。其中既有對傳統(tǒng)的批判繼承，更多的則是超越創(chuàng)新。從他對人的合理自利心的肯定，反對行政權力對經(jīng)濟生活的過多干預，主張建立一個自由競爭的經(jīng)濟社會，到對義利關系的辯證厘定，再到儉奢的辯證概說，我們可以非常明顯地看到近代經(jīng)濟倫理思想的萌芽，不僅在當時具有重要的啟蒙意義，即使在當今社會亦能有重要的啟迪作用。

［1］王夫之 .讀通鑒論：卷十四［M］／／船山全書：第10冊［M］.長沙：岳麓書社，1996.

［2］王夫之.船山全書：第10冊［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［3］王澤應.王夫之義利思想的特點和意義［J］.哲學研究，2009 （8）.

［4］王夫之.船山全書：第1冊［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［5］王夫之.船山全書：第2冊［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［6］王夫之.讀四書大全說：卷八［M］／／船山全書：第6冊［M］.長沙：岳麓書社，1991.

［7］王夫之.春秋家說：卷下［M］／／船山全書：第5冊 ［M］.長沙：岳麓書社，1996.

［8］王夫之.船山全書：第3冊［M］.長沙：岳麓書社，1992.

［9］中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集.第21卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［10］王夫之.船山全書：第6冊［M］.長沙：岳麓書社，1991.

［11］王夫之.船山全書：第11冊［M］.長沙：岳麓書社，1992.

［12］謝芳.王夫之均天下之理念訴求［J］.船山學刊，2011（3）.

［13］謝芳，王學鋒.王夫之的消費倫理思想及其現(xiàn)代價值［J］.船山學刊，2010 （2）.

［14］王夫之.船山全書：第11冊［M］.長沙：岳麓書社，1992.