新儒學理論系統的建構
——牟宗三“兩層存有論”及相關問題檢討

林安梧

(慈濟大學 宗教與文化研究所，臺灣 花蓮 97004)

新儒學理論系統的建構
——牟宗三“兩層存有論”及相關問題檢討

林安梧

(慈濟大學 宗教與文化研究所，臺灣 花蓮 97004)

當代新儒家中，牟宗三承上轉下，在理論上表現特別突出。他將康德三大批判消融于中國傳統儒道佛中，經由體系性的建構，成就了規模宏偉的“兩層存有論”。其最大意義在于跨過了“逆格義”的限制，開啟了活生生的覺知與思考。牟宗三的理論在根本上與“存有的連續觀”的華人文化傳統有密切關系，對立于西方的“存有的斷裂觀”，進而表現在中西“象在形先”與“形在象先”的分野。

新儒家；牟宗三；兩層存有論；格義；存有的連續觀

一 問題的緣起

當代新儒家當然不僅限于牟宗三先生，與其同輩的還有張君勱、唐君毅、徐復觀、謝幼偉、錢穆、方東美等主要人物。[1]不過若以1958年的《中國文化與世界宣言》來說，中文版的簽署人為張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀，英文版則加上了謝幼偉，這可以說是狹義的港臺當代新儒家的第一代。錢穆、方東美兩位先生不在其列，最有可能的是，他們對中國政治社會傳統的理解有所異同，另外，對于宋明理學也有著不同的見解。若合上原先在中國內地的當代新儒家如熊十力、梁漱溟、馬一浮等人，港臺第一代應說是第二代。再后一代，則有劉述先、杜維明、成中英等人，劉述先曾著文有“三代四群”的說法。[2]

本文以牟先生為核心展開討論，他上有所承，下有所繼，在理論上表現特別突出。大體說來，他經由宋明儒學的心性之學上契于先秦儒學，不僅如此，他于儒道佛三教皆有深入之研究、轉化與創造。特別是他歸結了儒家之“性智”、道家之“玄智”與佛教之“空智”，并認定此可與康德哲學之“智的直覺”(intellectual intuition)合比而觀。[3]所不同的是，康德認為只有上帝才有智的直覺，人則只有感觸的直覺；上帝是無限的、圓滿的，而人則是有限的、缺漏的。牟氏則以為中華文化傳統強調人雖有限而可以無限，人經由心性修養的工夫，不只可以讓人安身立命，更重要的是人能有其智的直覺，上達于圓善之境地。牟先生獨立譯述了康德的三大批判，堪稱是“古今無兩”*“古今無兩”之說，首先由蔡仁厚先生傳述，見所著《牟宗三先生學思年譜》，收入《牟宗三先生全集》(32)，臺北:聯經出版事業股份有限公司,2003年。。這雖亦引起了些爭議，但牟先生將康德三大批判消融于中國傳統儒道佛之中，經由體系性的建構，成就了規模宏偉的“兩層存有論”，這可真是“古今無兩”的。

蔡仁厚先生指出，牟先生的學術貢獻有五方：“一、闡明三教：儒釋道三教義理系統之表述。二、開立三統：民族文化生命途徑之疏導。三、暢通慧命：抉發中國哲學所涵蘊的問題。四、融攝西學：康德三大批判之譯注與消化。五、疏導新路：疏通中西哲學會通的道路。”[4]這是總提地、概括地說，若集中到一焦點，則可以牟先生所締造的“兩層存有論”為核心來檢討。

二 “兩層存有論”“智的直覺”及其相關問題

牟先生的哲學大體說來，有取于康德“現象”與“物自身”的超越區分，并將之改造為“兩層存有論”。*以下所論，大體根據牟宗三《現象與物自身》一書，臺北：學生書局，1976年。這“兩層存有論”依牟先生所締造的系統來說，“現象界”對應于帶有“執著性”的“感觸直覺”；“物自身界”(睿智界)對應于“無執著性”的“智的直覺”。由此而論，執著性的感觸直覺所成的是一現象界的存有論，是一“執的存有論”。相對來說，無執著性的智的直覺所成的是一物自身界的存有論，是一“無執的存有論”。

牟先生進而以《大乘起信論》“一心開二門”的架構來論說此理，并以“心真如門”比擬“無執的存有論”一面，以“心生滅門”比擬“執的存有論”一面。[5]牟先生又取天臺宗之“從無住本立一切法”，說此心是“一念無明法性心”，由此“無明”與“法性”之詭譎的相即，進而論開兩界之可能，并此兩界本是相即為一體的。*關于此論，請參見牟宗三《佛性與般若》，臺北：學生書局，1982年。又謝大寧于此頗多論議，請參見《儒家圓教底再詮釋——從道德的形上學到溝通倫理學底存有論轉化》一書，臺北：學生書局，1996年。牟先生以儒家之“性智”、道家之“玄智”、佛家之“空智”，模擬并等同于康德哲學中“智的直覺”(Intellectual intuition)，其所開啟皆乃一“無執的存有論”，是一睿智界的存有論。這睿智界的無執的存有論，依牟先生說，可以經由心性修養與道德實踐的工夫來開啟，這樣開啟的形而上學是依于無限智心所開啟的“道德的形而上學”。

牟先生所論雖及于儒道佛三家，但道佛仍為陪襯，儒學才是正宗。*牟先生于《現象與物自身》的序言中說：“儒家是主流，……道家是由這本根的骨干而引發出的旁枝”，其他著作亦多處提及。依牟先生言，由性智良知可生天生地，可造化萬物，而此之所成乃是一睿智界無執之存有論，如此之形而上學是道德的形而上學。“一心開二門”，上開物自身界，是為無執的存有論，牟先生以為此乃儒學之本心良知之所為，而此必得經由“良知之自我坎陷”方能轉為“知性主體”，才能下開執的存有論；*關于“良知之自我坎陷”引發爭議頗多，請參見林安梧《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究季刊》總第53期，1999年第1期，第14-26頁。如此才能開出“民主”、“科學”，可與“現代化”相接榫。*關于此，本人有相關的評述，請參見林安梧《當代新儒學之回顧、反省與前瞻——從“兩層存有論”到“存有三態觀”的確立》，《鵝湖》25卷11期(總第299期)，第36-46頁，2000年5月。

牟先生指出，他與康德學的最基本分野在于“人雖有限，而可以無限”，康德學則視人為一“有限的存在”。牟先生全從人的“自由無限心”上立論。此“自由無限心”亦可轉語為“智的直覺”，依康德言，只有上帝才有自由無限心，才有智的直覺，人則沒有智的直覺；依牟先生言，則人亦有智的直覺，人亦有自由無限心。人之有智的直覺，有自由無限心，可依中國儒道佛之傳統而論定之，而此自由無限心之呈露則依持于此三教傳統的修養工夫論(或云道德實踐論)。

在此自由無限心的照亮下，在智的直覺之照亮下，物自身朗然而現。如此“物自身”不只是一消極性的事實限定概念，更是一積極性的價值皈依之所，物自身也才能穩定得住。依“心、性、天”通而為一的理論，此無限智心的照亮不只是橫攝的執定，而是一縱貫的創生，物自身實乃此無限智心(或智的直覺)之所創造，此是一“道德的創生論”。

與之相對，西方基督教的傳統是“上帝創造論”。牟先生實以儒家之“良知”所具的“智的直覺”，等同于康德學之“上帝”所具的“智的直覺”。具有“良知”之人即等同于“上帝”。相對于儒家之為道德創生論，是一“縱貫縱講”的系統；而道家則未能積極論之為一道德之創生，只能是一無生之生；佛家亦然，只能從無住本立一切法，應劃入“縱貫橫講”之系統。*關于縱、橫的關系，賴賢宗論之甚詳，請參見氏著《體用心性：當代新儒家哲學新論》，臺北：學生書局，2001年。換言之，唯獨儒學方是一圓實之教的傳統，佛、老則仍有所偏離；佛、老雖亦可以有“智的直覺”，但只是“虛說”，或只是“作用的保存”，可為儒學之輔助系統。如此之論，是將人之“主體”提升到“道體”，把人之有限打開而直接上通到無限，把良知直視為宇宙造化之源，并以此而開啟一道德實踐的理境，這就是“道德的形而上學”。牟先生即以此“道德的形而上學”論康德學之未能徹法源底地建構“道德的形而上學”，只能建構“道德的神學”。*見牟宗三《現象與物自身》《圓善論》以及他所譯注的《康德的道德哲學》等書。

三 關于當代中國哲學的話語：“逆格義”的問題

牟先生的“兩層存有論”可以說是與康德哲學相對照，并融通儒道佛的大創作。如此大著，自然引發了許多評議。除東西對比及其融通之內容外，其最大意義在于牟先生跨過了“逆格義”的限制*關于“逆格義”，劉笑敢以“反向格義”稱之。參見劉笑敢《“反向格義”與中國哲學》，《中國思想史研究通訊》第7輯(2005年9月)，第3-6頁。，經由“譯述”、“消融”、“重鑄”的過程，讓中國古代典籍的話語、現代的學術話語、當前的生活話語和合融通，鑄成偉辭，生產了鮮活的哲學語匯，開啟了活生生的覺知與思考。[6]

異文化之相遇，必求其相互理解，以是進而有相互之詮釋、融通與轉化，進而有創造。這是一連串之綿長過程，其先則以相互之“格義”為起點。《高僧傳》云：“以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。”*《高僧傳》卷四法雅條，見大正藏第50卷347頁上。這涉及文化解釋向度的問題，并牽連到整個理解詮釋視域的問題。衡諸當代，海通以來，中西哲學之相遇，其“格義”與“逆格義”之現象，處處可見。原先的“格義”指的是佛教在傳進中土的歷程中，中土諸賢用固有的哲學語匯、概念與范疇，嘗試去比配理解佛教的哲學語匯、概念與范疇等等，史稱“格義佛教”[7]。后來，明代的利瑪竇為了要讓中土諸賢能了解基督教，而經由《詩經》《尚書》等古代語匯，比配理解基督教，著為《天主實義》，我以為這可以稱為“格義基督教”[8]。

近世由于白話文運動的興起，大量的西書譯著，形成了新的話語脈絡，人們將西方哲學的語匯、概念與范疇比配理解中國哲學，這也可以說是一種“格義”方式。由于它并不是由中國本土的語匯、概念與范疇做核心，而是以西學的語匯、概念與范疇做核心，因而或者應稱為“逆格義下的‘格義’”。

“格義”是自發的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而“逆格義下的格義”則文化的霸權掌握在別人手上；因此，我們極容易失去詮釋的主體性，而因人之理，并立理限事，甚至削足適履，因而生出許多虛假問題來。*關于此，請參見林安梧《東西文化的差異與融通：從“筷子”與“叉子”為例示的展開》，收入《儒家倫理與社會正義：“后新儒學”視點下的省思與前瞻》，北京：中國言實出版社，2005年。

“格義”而“轉譯”、“詮釋”，進而“融通”與“重建”，并不是一個固定而僵化的過程，他們彼此之間是相互滲透的，這過程是極為艱辛的，但他卻是豐富自家文化必然要經歷的過程。更重要的是，在這一連串的過程里，如何保有清醒的方法論意識，對于每個過程都能提出深刻的反思與批判，如此方能盡早脫出“格義”的限制。由“格義”到“重建”的發展過程從詮釋學理論來說，其步驟是逐層進展的；從異文化相互交錯的過程來說，這幾個層次是彼此滲透的；但我們要說，截至目前，該是跨過“格義”的階段了。

利瑪竇的《天主實義》是一個重要的格義階段，但同時已經有了王船山等對他的批判與融通，而嚴復所譯J.S.Mill “OnLiberty”為《群己權界論》則是“轉譯”的重要階段。進入民國以來，對于西方學術的譯著日益精審，像賀麟、宗白華、牟宗三、朱光潛、鄭昕乃至年輕一輩的倪梁康都有極可貴的成績﹔同時伴隨而生的諸多詮釋與融通，乃至重建與締造，如金岳霖的《論道》、牟宗三的《現象與物自身》都顯示了這個重要的階段。尤其值得注意的是，牟宗三先生努力地經由“現代學術話語”來揭示中國傳統儒、道、佛三教的思想，雖然仍不免運用了過多的康德學的概念范疇，而身陷“格義”的氛圍之中﹔但我們卻可以從他所著《認識心的批判》《智的直覺與中國哲學》《心體與性體》《現象與物自身》《圓善論》等一步步看到他如何從“格義”、“轉譯”、“詮釋”，進而求其“融通”與“重建”。由此，他讓中國古代典籍的話語、現代的學術話語、當前的生活話語和合融通，鑄成偉辭，生產了鮮活的哲學語匯，開啟了活生生的覺知與思考。

經歷學術文化格義交融的諸層次，還需要作后設的反思，溯其源頭，檢視此中限制，并厘清其發展軌跡，進而尋得其進一步生長之可能。當前中國哲學之研究應當正視“古代的典籍漢語系統”、“當前的生活話語系統”以及“當前的學術話語系統”，做一切實反思，檢討三者彼此關系，并檢視西方話語霸權所可能造成之宰制，進而提出批判與超越克服之道。

“古典漢語系統”、“當前生活話語系統”以及“當前學術話語系統”，此三者可成一“三端互為循環”之圖式，由此圖式可見其“兩端而一致”者。蓋“古典漢語系統”須得經由“當前生活話語系統”，進而以“當前學術話語系統”來表述。“當前生活話語系統”須得經由“當前學術話語系統”之表述，調適而上遂，融通其“古典漢語系統”。“當前學術話語系統”須得經由“古典漢語系統”之融通，入于“當前生活話語系統”之中。[9]

“古典漢語系統”、“當代學術話語系統”、“當代生活話語系統”，皆乃通極于“道”者，其詮釋之脈絡可依“道”“意”“象”“構”“言”此五層次而展開，彼此交錯、和合不二。*關于此，請參見林安梧《關于中國哲學解釋學的一些基礎性理解——道、意、象、構、言》，《安徽師范大學學報》(人文社會科學版)，2003年第1期。收入林安梧《中國人文詮釋學》，臺北：學生書局，2009年。

四 “存有的連續觀”及“圓善”之極成

牟先生經由儒道佛三教之工夫論而認定人具有“智的直覺”，現象與物自身可以通而為一，不致打為兩橛。這與華人文化傳統有根本上的密切關系。若進一步溯源，將可以“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”對比而視之，這是中西哲學之根本異同處。*關于存有的連續觀與存有的斷裂觀的對比，是近20年來我歸結東西哲學之異同而作出的論斷，這是經由人類學家張光直教授以及哲學家杜維明的啟發而來，較為完整的敘述是在20世紀90年代，請參見林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察》，在《人文學方法論：詮釋的存有學探源》一書中有更完整的論述。以下所論，大體本于此的概括。又請參見林安梧《哲學：存在覺知、智慧追求與批判治療》第七節《“氣的感通”與“話語的論定”：“存有的連續觀”與“存有的斷裂觀”》，第三屆生命實踐論文研討會會議論文，華梵大學中文系，2003年9月。持“存有的連續觀”者，強調“天人”、“物我”、“人己”通而為一，反映出“我與你”的關系范式，是從“一氣之感通”的根源上所生發而成者。持“存有的斷裂觀”者，強調“天人”、“物我”、“人己”分而為二，反映出“我與它”的關系范式，是一種“以主攝客”的傳統、“話語的論定”之傳統。[10](PP.96-100)

“存有的連續觀”強調的是通而為一的不可分整體，是那根源性的生發力量。牟先生從道德主體顯發，以此透至形而上之道體，并充周于整體，這即是“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的心學傳統。這也就是將“主體”調適而上遂，通極于形而上之“道體”；“道體之光照”即“主體之朗現”，兩者是一而二、二而一的。以“道體”對比于“上帝”，道體之光照即是上帝所發之智的直覺﹔而道體之光照即主體之朗現，以是之故，主體之朗現即有智的直覺。

若以“主體”之即于“道體”，兩者不離而論之，此主體之朗現當為實存之呈現。但此必須以修養工夫論之脈絡為依托，而修養工夫論又必須以社會文化教養論為依托。以是言之，可見牟先生所謂“自由無限心”可置于“存有的連續觀”下來理解，而此即將人之主體高揚至“道體”的層次，肯定人亦有智的直覺。

如上所論，牟先生顯然特意揭露了主體的優位性，這一主體是通極于道體的，并以此而比擬于康德哲學的“自由意志”與“智的直覺”。康德認為“靈魂不朽”、“意志自由”與“上帝存在”是道德實踐之所以可能的三大預設；而牟先生則全收納于實踐的主體之中，并經由一實踐的修養工夫論去證成，以智的直覺之照亮去收攝。

由此，牟先生以自由無限心，以道德實踐之主體，即此宇宙生化之道體，當下處理此三大設準，并謂此乃心之遍潤、伸展與朗現。*牟先生有言：“象山與陽明既只是一心之朗現,一心之伸展,一心之遍潤。”見《心體與性體》第一冊第47頁,臺北：正中書局，1968年。換言之，牟先生將“上帝”之超絕性收攝于“實踐之主體”中，并涵而化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，是“既超越而內在”*關于“超越”與“內在”的諸多問題，安樂哲與馮耀明頗多論述，然多未能真切理解。請參見馮耀明《當代新儒家的“超越內在”說》，《當代》第84期，1993年4月；林安梧《論儒家的宗教精神及其成圣之道：不離于生活世界的終極關懷》，《宗教哲學》創刊號，1995年1月。又請參見郭齊勇、龔建平《儒家、儒教，宗教性、超越性：以李申〈中國儒教史〉為中心的評論》，刊于《中國學術》2002年第1期，該文論之甚詳。。

再者，牟先生將“靈魂不朽”之歷史性與永恒性的對舉，全然收攝于“實踐之主體”之中，并通極于形而上之道體，如此一來，便將當下之實存與不變之永恒納為一體，即當下、即圓頓，并以此而說生生化化之無窮無盡。如此說“圓頓”，此“圓”之為“圓”是一善之圓滿，是致中和之圓，是大圓鏡智之圓，是“知常曰明”之圓，如此而說一“圓善”，并以此而收攝康德之“最高善”。再者，并以“當下之契入”的“頓”，而入于此圓善之中，以此化解生滅流轉之苦業，常往不滅于涅槃之常樂。如此“圓頓”之教，一方面顯示其當下對道體之存在契入，另一方面則即此契入而有其現實之實現歷程。正因如此，牟氏借用康德“最高善”之概念而融通、轉化，調適于儒道佛諸家，進一步創造出“圓善”之概念。

五 “見乃謂之象”與“存有三態論”之可能構造

人不只為一有限的存在，而亦可以無限；人不只有感觸之直覺，亦可以有智的直覺；人不只及于現象，而可以及于物自身；人之良知不只是內在的，而且是超越的；人之當下不只是剎那的，而且是永恒的。凡此之論，皆可以“存有之連續觀”通而化之。進一步論之，“現象”既與“物自身”可通化為一，則“現象”就不只是“表象”(appearance)，而是如《易傳》所說“見乃謂之象”之“現象”，是如其道體之實之彰顯的現象。*參見林安梧《后新儒家哲學擬構：以〈道言論〉為核心的詮釋與構造》，沈清松主編《跨世紀的中國哲學》，第277-312頁，臺北：五南圖書公司，2001年。此文后收入林安梧《道的錯置：中國政治思想的根本困結》第一章《導論：“道”的彰顯、遮蔽、錯置與治療之可能——后新儒家哲學之擬構——從“兩層存有論”到“存有三態論”》，臺北：臺灣學生書局，2003年。后文所論，多本于此。

“見乃謂之象”的“現象”既為道體所顯之象，則此現象就不是與物自身相對之表象，而即為物自身。此可經由心性修養論來極成之，此時之人是一心性天通而為一，是天地人交與參贊而不分之總體，當下如其道體，即其主體，無分主客，當幾而發露者。

由此可證成我在《道言論》所論，中國哲學智慧所強調者，“象在形先，非形在象先也”。“象”是主客交融不二的當下顯現之“象”。“象”是就道體之彰顯說，“形”是就如其“彰顯”之象而“形著”之也。

“象在形先”與“形在象先”是中西主流形而上學的一個重要的分野。凡主“存有的連續觀”者，必乃“象在形先”，若為“存有的斷裂觀”者，必乃“形在象先”。前者重在天地人交與參贊而成之總體本源，后者重在人我所對之客觀法則性之所論列的物件物。存有的連續觀，之所以為存有的連續觀，是從人的認識活動之強調主客交融為一體而說的，存有的斷裂觀則強調主客對立、以主攝客。我常用我們之用“筷子”，西方人之用“叉子”而做一對比。用筷子的意義在主體經由一中介者鏈接了客體，而構成一整體。用叉子則是主體經由一中介者強力侵入客體，控制客體。這種主客關聯成一個不可分的總體的思考是華人的特色，在這情形下，“象”是主客交融不二的當下顯現之“象”，也因此說“象在形先”。

如上所論，蓋象經由“形著”而成其為“形器”也。《易經傳》云“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，此“形”即當解作“形著義”，不宜解作“形器義”。就其“形著”之活動，上溯其本源，是此形著之所以可能之根源，此之謂“道”；就其“形著”之活動，下委而具體化，是此形著之落實具體，此之謂“器”。蓋道之所顯，其為象也，“象”經由“形著”而成其為“形器”也。

將“形”釋成“形著義”，并強調“形著而上溯于道”、“形著而下委于器”，可見其關鍵處在“形”(形著義)，如此可見“道器不二”之論。“器”乃“道”之“形著”而“器”之，故亦可以化此“器”而歸于“形著”，上溯于“道”也。蓋“道”之顯而著、著而形、形而器，由道之開顯而明白、而形成、而為器物。這是由“存有之本源”而“存有之開顯”而“存有的執定”也。

象在形先，“象”經由“形著”而成其為“形器”，這顯然是說一切存在事物必經由一個建構的過程才使之成為一個對象物，在成為一個對象物之前是通而為一的。如此一來，外在事物之為外在事物并不是截然外在的，而是內外通而為一的，內在的主體可以在這一對象化的過程中使之為外在，但同時也可以經由調適而上遂于道的過程使之通化為一。換言之，外在對象的定位并不固定，而是在不同的定位點下有不同的建構；符號無實體性，同樣的，對象也無實體性，它們都是經由一功能性的動位之后，才擁有實體性。空間的定位也一樣。

象如其本源而為“道象”，即此道象，而為“氣象”，而為“心象”，而為“意象”，而為“形象”，而為“器象”，而為“物象”也。形象、器象、物象等之“象”為“形、器、物”所拘，此是在形、器、物后之象；心象、意象等之“象”自不為形、器、物所拘，然又常附麗于形、器、物之上而為象。心象、意象因而通之，則達于氣象、道象，蓋心、意與道、氣不二也，其為不二，實以其象而通之，此通之之為可能，乃基于心、意之動。此處作者將“氣、心、意”與“形、器、物”構成對比，并強調“心意之動”，由此可見宋明理學如何由心性學上透于形而上之理境，必隱含了宇宙論之總體思考。此亦可見“心性論”與“宇宙論”在中國哲學是渾然為一體的，我們不能就“心性論”孤立而論之，亦不可等同于西哲之倫理學，強分其為自律、他律，皆為不宜。天命性道相貫通，自他不二，非自律、他律所可勉強分別也。

在存有的斷裂觀下，主客兩橛而對立，自律、他律也因之截然分開；相對而言，在存有的連續觀下，主客通融為一，自律與他律之區別并不適當。這些道理是相關的。中國學問皆重一切通化于道，消融于生活世界之中，但相對來說，客觀的知識論辯較弱；我常用馬丁·布伯的“我與你”(I and Thou)與“我與它”(I and it)作對比，認為中國的學問傳統以前者為主，而西方學問傳統以后者為主。*關于“我與你”、“我與它”的論述，有取于馬丁·布伯(Martin Buber)《我與你》(“ I and Thou”)一書，臺北：桂冠圖書公司，1991年。又參見林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第一章。若用卡爾·巴柏(Karl Popper)的語詞來說，我們的學問傳統較缺乏“世界三”(World 3)[11]；用社會學的語詞來說，我們著重的是“熟人”，而忽略了締造“陌生人”的傳統，我們著重情理遠過于物理。[10](P.26-27)

如上所論，象在形先，不為形、器、物所拘，故雖依形、器、物而為象，此象亦經由人之心、意，而上遂于道、氣，與道、氣合而為一也。如此，則物象、器象、形象、意象、心象、氣象、道象，以其為“象”，因而通之，皆通統而為一也。

象在形先，故象不為形、器、物所拘，這明白地表現在東西方的“透視法”。西方多半采取的是“定點透視”，而中國則強調“散點透視”。[12]西方多半拘于“形、器、物”，而中國則多半強調不為所拘，因而通之，如其道之顯現也。中國繪畫重在“寫意”，即如工筆亦為寫意也。西方繪畫多在“寫實”，即如抽象畫亦為“寫實”也。寫意是就通極于象，通極于道之本源而說；寫實則是入里于器、入里于物之本質而說。

象在形先，象通于意，意通于道，這種通化于道的傳統，絕不同于西方學問的本質論(essentialism)傳統。當然也不能直視為唯名論(nominalism)的傳統，因為本質論與唯名論是相互對待依倚而成的，是對立而一體的。其實，本質論局限于“形”，而唯名論局限于“言”，中國文化傳統既非局于“形”，亦非局于“言”，而是經由“象”、“意”而通化于道，可以用意象論說之。意象論的源頭在“意”，因意而顯象，而意是道開顯之幾。這開顯之幾隱含了一種韻律般的活動，散點透視便是在這韻律般的活動下連貫起來的。

象以為形，非形器物以為象，故象是“現象”，而非“表象”。至若取形物以為象，即此而表達意義，亦不限于形器物，更而上達于更高之意義本源。吾華夏所用象形字，其表達意義，亦當溯源于此而論之，蓋“象形字”不同于“形象字”也。

“象形字”，其就發生而言，乃因“形、器、物”以為“象”；至若論其形而上之本源，則“象以為形”也。“形象字”，就其發生言，或乃以形而上之本源言，皆不離其“形、器、物”也，蓋“形以為象也”。“形象字”為形、器、物所拘，故無得表達高度抽象之意義，欲表達高度抽象之意義，則須轉為拼音文字，使不為形器物所拘；“象形字”不為形、器、物所拘，故可調適而上遂于道，表達高度抽象之意義，而其表達又不離具體之實存，故不必轉為純粹之拼音文字，只須以形聲、會意為之即可。蓋“象形字”，其如道之彰顯而為象，因其象而形著之也。

這樣的詮釋，會讓我們去思考一個重要的問題，到目前為止，存在而有生命力的幾個大文明中，只有中華文明仍在使用“象形”(取廣義)文字，它可以說是“存有的連續觀”的守護者，這里隱含著克服“存有的遺忘”之奧秘。這是將“存有之本源”與“存有之執定”聯結為一不可分的整體之理由。“具體”與“抽象”、“個別”與“總體”、“末節”與“根本”是連續而不可分的。“存有的三態論”亦唯有在這樣的文化土壤中才能生長出來。*存有三態論即存有的根源、存有的開顯、存有的執定，“存有的根源”相當于“道”的層次，“存有的開顯”相當于“意”、“象”的層次，“存有的執定”相當于“構”與“言”的層次。我嘗以“道、意、象、構、言”這五個層次來論中國文化傳統所可能生長出來的解釋學。參見林安梧《關于中國哲學解釋學的一些基礎性理解》，《安徽師范大學學報(人文社會科學版)，2003年第1期，第31-39頁。此文后來收入《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第六章，第145-176頁，臺北：讀冊文化事業公司，2003年。又關于“存有三態論”諸論題，請參見林安梧《當代新儒學之回顧、反省與前瞻——從“兩層存有論”到“存有三態觀”的確立》，《鵝湖》2000年第25卷第11期(總第299期)，第36-46頁。

[1]林安梧.當代新儒家述評[M]//當代新儒家哲學史論.臺北：明文書局，1996.1-18.

[2]劉述先.當代儒學精神性之傳承與開拓[C]//香港浸會大學宗教與哲學系.當代儒學與精神性.桂林：廣西師范大學出版社，2009.8-22.

[3]牟宗三.現象與物自身[M].臺北：臺灣學生書局，1990.1-17.

[4]蔡仁厚.大的理解、大的著作——《牟宗三先生全集》出版感言[J].鵝湖，2003，28(11):2-3.

[5]牟宗三.大乘起信論之“一心開二門”[M]//中國哲學十九講：中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題.臺北：臺灣學生書局，1983.283-312.

[6]林安梧.迎接“后牟宗三時代”的來臨——《牟宗三先生全集》出版紀念[J].鵝湖，2003，28(11):1-2.

[7]李幸玲.格義新探[J].中國學術年刊(臺灣師范大學國文研究所)，1997，(18):127-157.

[8]徐光臺.利瑪竇《天主實義》中的格物窮理[J].清華學報(新竹)，1998，新28(1):47-73.

[9]林安梧.關于中國哲學詮釋的“格義”問題探索之一﹕對于船山哲學幾個問題之深層反思——從勞思光對王船山哲學的誤解說起[C].衡陽：王船山國際學術研討會，2002.

[10]林安梧.儒學與中國傳統社會之哲學省察[M].臺北：幼獅文化事業股份有限公司，1996.

[11]岑溢成.波柏爾之“世界三”觀念[J].鵝湖，1982，(86):16-19.

[12]蔣勛.美的沉思——中國藝術思想芻論[M].臺北：雄獅圖書股份有限公司，1995.108.

TheSystematicConstructionoftheTheoryofContemporaryNeo-Confucianism——OnMouZongsan’s“TwoOntology”andOtherRelatedIssues

LIN An-wu

(Institute of Religion and Culture, Tzu Chi University, Hualian 97004)

Among contemporary Neo-Confucianists, Mou Zogsan was an outstanding figure, especially in theoretical construction. He integrated Kant’s three critiques with Chinese traditional Confucianism, Tao and Buddhism and systematically put forward the theory of “Two Ontology”, which is magnificent in scope. Its utmost importance lies in transcending the limitations of “reverse analogical interpretation (ni ge yi)” and enlightening intuition and reflection. Basically, his theory is closely related with the Chinese cultural tradition of “continuous concept of being”, which is opposite to Western “ruptured concept of being”, and thereby bringing about the difference between Chinese and Western Culture: “image first, shape second” and “shape first, image second”. All these are the theoretical foundations of his “Two Ontology”.

Neo-Confucianist; Mou Zongsan; Two Ontology; analogical interpretation; continuous concept of being

2013-02-18

林安梧(1957-)，男，臺灣臺中人，臺灣慈濟大學宗教與文化研究所所長、教授，主要從事中國哲學研究。

B261

A

1674-2338(2013)02-0058-07

(責任編輯沈松華)