現代社會解釋學范式及其方法論指導原則

■ 許軼冰 副教授（江南大學法學院 江蘇無錫 214122）

現代社會分層理論范式概述

英國學者吉布森·伯內爾（Gibson Burrell）和蓋雷斯·摩根（Gareth Morgan）在他們的《社會學范式與組織分析》（1979）一書中，根據“社會科學的本質”和“社會的本質”等兩條線索，為社會學理論提供了一個2x2的基本范式方陣，如圖1所示。

方陣的橫軸，即“社會科學的本質”對應的兩個方向分別是“主觀”和“客觀”，這源于社會學的兩個重要傳統：一是實證主義，即人們可以采用自然科學的模型、方法等對社會事務進行管理；二是德國的唯心主義，即人們可以通過自身的精神或理念等對社會事務的屬性進行確認；方陣的縱軸，即“社會的本質”對應的兩個方向分別是“秩序社會學”和“激進變革社會學”，這主要源于社會學家有關“秩序-沖突”的古老辯論：沖突會導致社會分裂？—負向社會功能；沖突會防止社會僵化？—正向社會功能。兩條軸線相交后，我們便得到了社會學理論的四種基本范式，即功能主義范式（客觀-秩序）—最主要的理論范式，假定人的理性，認為可以通過科學測量和檢驗的方法解釋具體的社會；解釋學范式（主觀-秩序）—以個人的觀點解釋社會，試圖通過參與觀察去理解個體的行為和主觀創造的世界；激進人文主義范式（主觀-激進變化）—認為社會約束限制了人們的潛力，當前主流意識形態是將人與真實自我分離；激進結構主義范式（客觀-激進變化）—認為內在的結構性沖突會通過政治危機或經濟危機等形式引發社會的不斷變革。

社會學理論范式反映的是社會學家對其研究主題所表現出的基本意向和潛在的知識假設，然而現實中的社會學理論卻不大可能都是純粹的，比如目前本屬功能主義范疇的社會學理論越來越受到解釋型社會學理論的影響，而解釋型社會學理論又越來越受到激進人文主義社會學理論的影響；換言之，社會學理論范式似乎更加表明的是社會學家的社會學態度，即每一種社會學理論范式本質上都涉及一種具體的社會學理想，根據這一理想，社會學家實施并不斷完善其現實的社會學踐行。我們必須對這樣的態度（理想）有足夠的認識，借此我們才能深入不同社會學家的社會學理論，繼而發展我們自身的社會學。比如功能主義范式的態度在于秩序，解釋學范式的態度在于意義，激進人文主義范式的態度在于覺悟，激進結構主義范式的態度在于革命。從態度到踐行，這勢必會引發方法論方面的問題討論；而本文所要研究的，便是其中的一例，即解釋學范式的方法論指導原則。

解釋學范式概述

不同的社會學家在面對同樣的研究對象時，即使有著相同的社會學態度，可往往也會采用不同的技術手段或者研究方法，這一方面在于社會學家個體間存在著差異，如性格、喜好、知識水平、研究能力等；另一方面，不同的方法論指導思想亦在其中發揮了作用。方法論，研究方法的方法；方法論指導思想，借以指導方法使用所遵循的依據及其目的。當然，這里并不是要對不同的方法論指導思想進行統一，我們只是在嘗試如何能夠在相同的社會學態度當中發現更多涉及方法的一致性。解釋學范式尋求在主觀性范圍內對于世界如其所是及社會的基本性質的描述說明，這是在保持與秩序原則一致的前提下觀察的結果，因而這樣的社會學對于“改變”的意圖或方向而言是隱性的而非顯性。從現實出發，它常表現為唯名論、反實證主義、唯意志論和各種表意的研究等。它認為社會是涌現的過程，為個人的關注所建立。社會現實在一定程度上被認為是具有任何形式，且又存在于任何個人的感覺之外的，它僅僅被看作是比假想的內容和被主觀分享的意識多那么一點點的東西。

圖1 伯內爾和摩根的社會學理論范式

在解釋學范式的領域內，本體論的社會被視為非常可疑且有問題的，本體論的假設被直接排除在諸如“秩序-沖突”的討論之外，而日常生活卻獲得了空前的地位，被認為是社會現實的來源與基質，解釋的哲學家和社會學家們由此深入人的意識及主體性。解釋學范式的社會學假設人類社會是凝聚、有序和協調的，因此沖突、獨斷、矛盾、隱藏和改變性的事物在這樣的社會學中并無地位，這樣的社會學關注對自然現狀、社會秩序、共識、社會融入與合作、團結與現實性等的理解和描述，它們更多追求的是在不間斷的過程中為世界的如其所是而建立的那些主觀性的認識與理解。

解釋學范式的方法論指導原則

（一）同情原則

同情是人的本能之一，其作用在于理解。馬克斯·韋伯認為，理解具有兩種形式，或者是具有理性性質的，即邏輯的或數學的；或者是神入（empathy）的，即“感覺上可以重新體驗的”。前者不僅可以使我們理解涉及數學邏輯的命題，還能使我們理解力圖通過選擇適當的手段而達到目標的行動；后者較為復雜，因其涉及對那些不能直接被理性所領會事物，如人的終極目的、價值、意義等。根據韋伯，神入理解的可能性在于理解者是否能夠在假定相同的情況下，對被理解者當時經歷的內心變化進行切實地重新體驗；然而，當這樣的理解涉及終極價值、激昂的宗教情緒或其他一些極端情緒時，理解者與被理解者在價值取向、道德判斷、信仰情緒等方面的差距越大，神入理解實現的可能性也就越小。

對此，韋伯解釋說：“根據實際情況，我們不得不只能以從智慧上去闡釋它們為滿足，或者在有些情況下連這也辦不到，就干脆把它們作為事實加以接受，并從以盡可能用智慧去闡釋的基準點出發，或者從盡可能以感覺上接近的方式去重新體驗的基準點出發，去理解這個以它們為動機的行為的過程”。換言之，正如韋伯本人所強調的那樣，他的理解社會學的方法是“理性主義的”，而他的神入理解的缺點亦正在于他對理性主義的強調—重新體驗成了數學驗證的過程；這就引起另一個方法論術語，即同情的出現。

神入與同情的區別主要在于后者多了一層“分擔、分享”的意思；也就是說，同情不僅要求理解者對于被理解者的神入，它還要求理解者分享和分擔被理解者的境遇、情感、情緒等；簡言之，它要求理解者在實際觀察中“成為”被理解者，這勢必能在較大程度上避免了韋伯的方法不足。從表面上看，同情似乎增加了主觀方面的風險；事實上，由于同情是理解的方法并非判斷的方法，那么它非但沒有增加主觀的風險，反而卻是降低了。如不進入被理解者的“主觀”，何以能夠保證理解者理解行為的“客觀”？何況解釋學范式本身追求的就是在主觀性范圍內對于世界、社會等進行的恰如其分、如其所是的理解與描述。

當埃德加·莫蘭（Edgar Morin）要求把研究者重新整合到他的觀察活動中，當米歇爾·馬費索利（Michel Maffesoli）要求研究者從“天境（paranoa）”進入“世境（mtanoa）”時，他們都面臨著同樣的問題。另外，同情的實現實際上是一個“經歷他人”的過程，這個過程不僅能使我們理解被理解對象及其周圍的世界，還會引發我們對于自身的反思與反省；這也就是說，我們在“經歷”他人的同時亦“經歷”了自己，這樣的經歷會使我們對于自身有一個更加深入的了解。解釋學范式對此是喜聞樂見的，因為理解者對于自身認知的加強，將有助于其專業素質、專業能力等的提高。

（二）謹慎原則

在《感性理智贊歌》（1996）一書中，米歇爾·馬費索利將直覺看作是“活力知識的重要矢量”，他認為直覺并非僅具心理學或純粹個人的性質，它更多來自集體潛意識，來自先祖們的經驗沉淀。直覺能夠表現出一種“內藏的知識（savoir incorpor）”，是內藏的知識造就了社會的群體與個人。用榮格的話來講，那就是原始無意識確定了人們的存在方式、思維模式和生活態度等。這也就意味著，直覺實際上是一種古老的基質、遠古的殘留，或者說是原型；是諸如此類的事物在過去的長時間里維持著社會整體的有序運行。馬費索利認為，社會性的直覺必須是理性的直覺，應當承認那些最具創新思想的思想家們就是那些能夠本能地嗅覺到正在誕生的事物的人—事實上，在我們的現實中亦無多少事物是自明的；這不是說他們一下子就能夠理性化或理論化那些被他們所“嗅覺”到的人類現象，而是在強調他們必須是那些“社會的嗅覺者（renifleur social）”，而他們所使用的，正是被米歇爾·馬費索利稱之為“感性理智（La raison senseble）”的東西。

換言之，在同情原則的介紹中，筆者引用了馬克斯·韋伯的理性主義，即一種純粹理性，那樣的理性與強調在主觀性范圍內行動的解釋學范式有著天然的矛盾，因此它并不適用于后者；在謹慎原則的介紹中，筆者引用的是米歇爾·馬費索利的感性理智，即一種不純粹理性，這種理性強調的是直覺的作用，而直覺正是人的主觀的重要內容之一；因此，這后一種理性符合了解釋學范式的要求。那么，問題的關鍵就轉變為：如何使用我們的感性理智？筆者認為，必須采取謹慎的原則。謹慎，不僅是一種態度，也是人類擇優和趨利避害的本能，在解釋學范式中，它包括了研究者對于未知（變化）的謹慎和對自身能力（自主性能量）的謹慎。對于未知持有謹慎是因為“科學的發展遠遠不是與理性主義的發展同一的，而是符合于一個充滿非理性化和重新理性化的不穩定的過程，它構成了理性在現實世界的未知和神秘的土地上的探索”（埃德加·莫蘭，2001），對于自身能力持有謹慎，一方面是因為我們并不認為這個世界必然缺乏改造；另一方面，我們也并不必然認為自身有足夠的能力去改造世界，且解釋學范式更多強調的也是“參與觀察”，而非“參與改變”。可盡管如此，我們卻仍然希望能夠成為“真正的哲學家（胡塞爾，《笛卡爾式的沉思》）”、“對社會和人類負責的研究者（莫蘭，《自覺的科學》）”和“懂得品味生活的人（馬費索利，《感性理智贊歌》）”，這就要求我們首先必須對這世界持有一種謙遜和恭敬的態度；其次，面對這個世界，我們必須具有一種質疑的精神：質疑過往，質疑權威，質疑科學；我們必須以自身的智慧、自身的經歷來考察這個世界和認識科學的擔當。這樣的謹慎并不意味著某種革新的沖動，它更多表明的是一種學術追求。總之，通過謹慎的原則，我們不僅能對科學研究的過程有一個總體性的把握，也能對科學研究的成果具有十足的信心。

（三）邏輯原則

實際上，在韋伯的“合理性”、莫蘭的“復雜性”、馬費索利的“感性理智”中，都蘊意了學者們對于邏輯的要求。那不是針對事物客觀規律性的要求，而是對事物的發展同樣也應符合人類思維規律性的強調，其目的在于能夠解釋由理性和感性所共同建構的思維體系。當然，這樣的邏輯已非哲學上的辯證關系，而僅指基本的推理關系。舉個例子，筆者認為，每本學術專著都是一個完整的邏輯表達，之所以說是邏輯而非觀點，是因為觀點需要邏輯的支撐，專著中的觀點可以有很多，但出現自相矛盾觀點的情況極為少見；之所以說是邏輯而非思路，是因為思路可以是多樣且變化的，而邏輯始終是一致的。

與哲學家們努力創造邏輯不同，社會學家們更注重邏輯的應用，這就是為什么同一位哲學家在其同一本著作中可以有無數的觀點，而同一位社會學家似乎在其諸多著作中只是重復同一觀點的原因，這亦是這兩門學科間的重大差異之一。發現正確的邏輯，才能更好地獲取學者們所貢獻的知識。這就要求我們必須“會”閱讀，而閱讀的過程，正是（重新）構建邏輯的過程。對于社會現象的理解，也是同樣的道理，只是其間的邏輯不再單純，會有眾多的邏輯參與其中，那么問題的關鍵就在于如何把握最主要的那些邏輯。事實上，主要的邏輯并非天生必然占優，它可能只是在特定的時間、特定的環境，由次要的邏輯轉化而成，而這樣的主次變更無論是對個人，或是社會，都勢必意味著“變革”，社會學家必須了解這個占優的過程，一方面，這是認識現象的需要，另一方面，這也是保證客觀描述的必須。

此外，如果說發現主要的邏輯（現象的邏輯）是認識現象的關鍵，那么提供合適的邏輯（表述的邏輯）將是表述現象的關鍵：一則，這出自謹慎原則的考慮；二則，這出自表述方法的需要。尤其，是隱喻的方法。馬費索利認為，隱喻有助于理解，卻不尋求提供解釋。它幫助人們理解事物的意義，卻不直接揭示事物的意義。對于出現在社會上的事物，隱喻可以針對一連串的時刻，提供連續的、具有啟發性的，亦因此具有真實性和可靠性的觀點。由于具有嶄新的、直覺性的視角，從現象的經驗出發，隱喻便成為具有深刻意義的修辭法，它不僅可以暴露現象內部的意義，也可以暴露那些已經存在的，或已經呈現的事物，并讓這些事物的意義隨之迸發、顯現（許軼冰，2010）。簡言之，正確的邏輯可以實現隱喻，而只有合適的邏輯才能使得隱喻的意義最大化。

（四）順應原則

在《自覺的科學》（1982）一書中，莫蘭曾經提及研究者對于社會和人類的責任問題，他認為當代學界“既缺少科學的責任性又缺少關于責任性的科學”：首先，“把科學作為科學的對象和把科學家作為主體來考察方面還沒有任何客觀的方法”；其次，“科學地認識科學的困難由于這種認識的悖論的特點而增加”；再次，“自然科學的進展引起了有關社會和人類的問題的研究的倒退”；最后，“學科知識的超級專業化今后將使科學知識化為零散的碎片（它們的統一將只能在形式化很高的抽象的層次上進行），包括特別受到影響的人類—社會學科學；后者只得到專業化的壞處未得到其好處。因此，所有跨越學科的整體性的概念將在這些學科間被搗碎或撕裂，而決不會被跨學科的企圖所重建”。這亦引起了一個“行動的環境論”的問題：“個人或團體的一個行動進入了一個各種因素相互反饋作用的復雜環境，該環境使得這個行動改向、偏轉，有時甚至與原意背道而馳。因此一個旨在爭取和平的行動可能導致增強戰爭的可能性的后果，而一個增強戰爭風險的行動可能意外地起了促進和平的作用（通過它的威懾作用）。因此，具有良好的意圖并不能保證真正地負責任。責任心不得不面對可怕的不確定性。”換言之，每一位社會學家都有可能面臨兩種倫理學的選擇：一種是認識的倫理學，社會學家“為著知識的欲望而犧牲一切”；另一種是公民和人類的倫理學，社會學家將去抵制那些“不知道極限的權力”。

在莫蘭看來，認為可以“魔術般地”找到解決二者關系的辦法的想法是虛妄：首先，“任何自稱科學的政治理論企圖獨占科學的性質，而通過這一點正好揭示了它的反科學性”；其次，“行動的環境論向我們表明，我們的行動一旦進入社會環境就會被拖入一個相互作用/反饋作用的游戲中，從而使它們偏離原有的方向，有時甚至背道而馳。因此我們必須努力超越孤芳自賞的狀態和狹隘的激進主義。”那么，對于這樣的行動的環境論，就存在一個社會學家的態度的明晰度的問題；簡言之，是選擇的問題。解釋學范式的社會學是主觀的社會學，也是秩序的社會學（見圖1）；這實際上說明的是此類社會學的兩種專業化品質特征；這樣的特征決定了解釋學范式的社會學必須是順應的社會學—與政治、科學的倫理或倫理的科學無關，社會學家只是浸入其中的觀察者、沉思者、描述者，他們向這個世界敞開，并與這個世界相互融入。這樣的社會學家順應社會的發展與自然的變化，不帶任何改造的企圖，他們嘗試通過自身的分析去發現日常生活的真實，并享受日常生活的真實—一種美學的敏感性正試圖從他們的社會學中崛起。

當然，這里有兩點需要進行說明：一是由社會學家的“描述”所引發的行為與社會學家的行為是不同的行為，這兩種行為之間是否具有本質上的差異主要取決于社會學家自身的意圖；解釋學范式的描述可能會促使一些行為的出現，但那并不是此類社會學家們的目的，后者們的追求在于對其所處現實能夠進行客觀描述的專業價值的實現；二是解釋學范式與解釋學范式的社會學并不相同；按照已確定的用法，范式相當于一個“公認的模型或模式（Pattern）”，即標準的樣式；那么解釋學范式的社會學（可以是多樣的）實際上只是解釋學范式（唯一和固有不變的）在社會學領域內的應用，解釋學范式的社會學或許會受到其他類型的社會學，如激進人文主義范式的社會學的影響，但那并不影響解釋學范式。

1.[英]Gibson Burrell,Gareth Morgan.Sociological Paradigms and Organisational Analysis:Elements of the Sociology of Corporate Life[M].Londre:Ashgate,2005

2.[德]馬克斯·韋伯.經濟與社會（上卷）[M].林榮遠譯.商務印書館，1997

3.[法]埃德加·莫蘭.復雜性思想導論[M].陳一壯譯.華東師范大學出版社，2008

4.[法]Michel Maffesoli,Christophe Bourseiller.Quites-vous,Michel Maffesoli?Entretiens avec Christophe Bourseiller[M].Paris:Bourin Editeur,2010

5.[法]Michel Maffesoli.Eloge de la raison sensible[M].Paris:La Table Ronde,2005

6.[法]埃德加·莫蘭.復雜思想：自覺的科學[M].陳一壯譯.北京大學出版社，2001

7.許軼冰.米歇爾·馬費索利和他的后現代性[J].江南大學學報，2010.2

8.[美]托馬斯·庫恩.科學革命的結構[M].金吾倫等譯.北京大學出版社，2003