劉劭的人物材質(zhì)品鑒理論

三國曹魏時的劉劭，寫過一本《人物志》專論人材品鑒。該書反映了漢晉之間士人群體自覺的趨勢，建立了陰陽五行與人物材質(zhì)之間的對應關(guān)系，形成了材質(zhì)、德性、能力品鑒判斷的邏輯體系。劉劭以“九征”作為人物品評的理論基礎，把五常倫理與九種表征對應起來，以中庸均衡思想統(tǒng)馭人物材質(zhì)，按照全材與偏材的區(qū)分把人物分為十二類，分別論證各類人物的長短得失，指出不同類型人物的適配官職和特長范圍。他立足于對人物品鑒中似是而非、似非而是現(xiàn)象的推理辨識，對各種偏見進行了歸納分析，引出“八觀”作為觀測人物的基本方法，指出“七繆”即品鑒人物的常見失誤，從而形成了一整套完整的學說。作為古代的心理學和社會學研究，劉劭開辟了古代管理思想的新領(lǐng)域，在某些方面達到了古代條件下別人難以企及的學術(shù)高度，至今尚有借鑒參照和啟發(fā)意義。

劉劭和《人物志》的來龍去脈

人物的品鑒評價，早就受到人們的高度重視，相關(guān)的實踐探索和經(jīng)驗總結(jié)一直都有人進行，到了魏晉時期，劉劭寫出《人物志》，把這一專題上升到新的高度。

在曹魏政權(quán)中，劉劭雖不算一流人物，但其見識品藻也遠非常人能及。他是邯鄲人，字孔才，建安年間曾擔任郡吏。漢魏時期實行上計制度，每到年終，郡國要向中央上計，即年度工作考核。由郡國派干練吏員帶上地方政務資料到首都匯報工作，其人稱上計吏。漢代形成的慣例，上計吏除向丞相和尚書匯報工作外，還要參與中央政務討論和重要典禮。有一年，劉劭擔任上計吏，到當時的臨時首都許縣。適逢當時史官上奏正月初一有日食，尚書省七嘴八舌，有人提議停止正旦朝會以避日食，劉劭進言，引經(jīng)據(jù)典，強調(diào)“圣人垂制，不為變異豫廢朝禮”。尚書令荀彧極為贊揚劉劭的學識，采納了他的意見。漢代故事，郡國每年來京的上計吏，出色者就留在中央任職，劉劭由此進入曹魏中樞。

劉劭到中央后，先被御史大夫郗慮辟為屬官，郗慮被免職后，劉劭被任命為太子舍人，遷秘書郎，此后穩(wěn)步升轉(zhuǎn)。曹丕稱帝后，劉劭擔任尚書郎、散騎侍郎，主要從事經(jīng)書整理，“受詔集五經(jīng)群書，以類相從，作《皇覽》”，為皇帝編寫政務參考資料。魏明帝即位后，劉劭曾出任過陳留太守，“敦崇教化，百姓稱之”，回朝后擔任騎都尉，參與法律制定，作《新律》十八篇，并著有說明法律的《律略論》，遷散騎常侍。在文學方面，他曾作有《趙都賦》、《許都賦》和《洛都賦》。當明帝下詔求賢時，散騎侍郎夏侯惠推薦劉劭，極盡美言，認為劉劭是全才，建議朝廷重用（《三國志·魏書·劉劭傳》）。

在人事管理上，劉劭主持制定過曹魏的官吏考課法案。此前，西漢京房曾經(jīng)制定過《考功課吏法》，但當時公卿皆認為京房的法案煩碎，“令上下相司，不可許”，未能實施（《漢書 · 京房傳》）。景初年間，劉劭按照魏明帝指示，制定了《都官考課法》七十二條，并對這一法案附有《說略》一篇。但是，這部《都官考課法》也同京房的法案一樣未能實施，文本亦沒有流傳下來。

劉劭還從推行教化、移風易俗出發(fā)，作過《樂論》十四篇，同樣未能流傳。流傳后世的，是他的另一部品鑒人材之作《人物志》。

在劉劭之前，關(guān)于人物識別評價，已經(jīng)有不少論述。西漢戴德編纂的《大戴禮記》，其中有《文王官人》一篇，以周文王和姜太公的對話方式，專門討論識別人才的方法。成書年代頗有爭議的《逸周書》，也有與《大戴禮記·文王官人》相同的內(nèi)容，二者的不同是在《逸周書》中對話的人物變成了周文王與周公旦。同這種專門論人的篇章相應，從先秦諸子到漢代文獻，凡是論政言事，都穿插有品鑒人物的論述，識人用人問題始終是管理思想中的一個重要議題。到劉劭《人物志》的出現(xiàn)，使這一議題在學理上得以深化。

《人物志》的誕生，與漢魏時期的社會情境緊密相關(guān)。學界認為，漢晉之間，正是中國傳統(tǒng)士人的群體自覺時期，余英時有《漢晉之際士之新自覺與新思潮》（載《士與中國傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社2003年版），專門探討這一論題，有興趣者可參考。東漢后期，清議日隆，其主要內(nèi)容即人物品鑒。許劭和郭泰就是這一時期品評人物的代表，“天下言拔士者，咸稱許、郭”（《后漢書·許劭傳》）。尤其是郭泰，被人稱為“人倫鑒識”之宗師。謝承《后漢書》說：“泰之所名，人品乃定，先言后驗，眾皆服之。”《世說新語》載：“泰字林宗，有人倫鑒識，題品海內(nèi)之士，或在幼童，或在里肆，后皆成英彥，六十馀人。自著書一卷，論取士之本，未行，遭亂亡失。”這種社會評價給官場帶來了巨大影響，無論朝野都要高度重視，士人如果被清議所不許，則為人們所不齒。在這一背景下，人物評議逐漸成為一門學問，劉劭的《人物志》由此發(fā)端。

劉劭撰寫《人物志》，與他受命作《都官考課法》有關(guān)。魏明帝對漢末以來由清議發(fā)展出的崇尚虛名之風很不以為然，稱：“選舉莫取有名，名如畫地作餅，不可啖也。”吏部尚書盧毓反駁道：“名不足以致異人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所當疾也。”盧毓建議選拔官員還是要看名聲，名聲可以使人知恥明非，有所敬畏。問題是任職以后需要循名責實，以實績驗證虛名。“今考績之法廢，而以毀譽相進退，故真?zhèn)螠嗠s，虛實相蒙。”（《三國志·魏書·盧毓傳》）正因為盧毓的這一建議，魏明帝才詔令劉劭作《都官考課法》。但是，《都官考課法》因為魏明帝死亡而未能實施。劉劭因之把注意力轉(zhuǎn)移到綜合性的人物品鑒上來。

《人物志》立足于人材評價，考課法立足于事功評價，“毀譽”和“考績”的對稱，說明二者的對立。對于《都官考課法》，劉劭自己怎樣看，不得而知。這類公務文書，不見得能夠反映出作者的真實追求，但是，當時這一考課法案在朝廷是有爭議的。反對呼聲最高的是司空掾傅嘏和黃門侍郎杜恕。傅嘏直接駁斥劉劭的考課法案說：“夫建官均職，清理民物，所以立本也；循名考實，糾勵成規(guī)，所以治末也。本綱未舉而造制未呈，國略不崇而考課是先，懼不足以料賢愚之分，精幽明之理也。”（《三國志·魏書·傅嘏傳》）杜恕則以古語“世有亂人而無亂法”為由，上疏批評考課法案。杜恕認為，如果依賴法條治國，那么，“唐、虞可不須稷、契之佐，殷、周無貴伊、呂之輔矣”。推行考課法案，“于以崇揖讓之風，興濟濟之治，臣以為未盡善也”。原因是官吏考課會割裂局部與整體的關(guān)系，顛倒目標與手段的關(guān)系，“廊廟之材，非一木之支；帝王之業(yè)，非一士之略。由是言之，焉有大臣守職辨課可以致雍熙者哉！”杜恕直言，推行考課法案是承襲了法家之弊。“今之學者，師商、韓而上法術(shù)，競以儒家為迂闊，不周世用，此最風俗之流弊，創(chuàng)業(yè)者之所致慎也。”（《三國志·魏書·杜恕傳》）從劉劭的《人物志》來看，劉劭的主張，恰恰與反對考課法案的杜恕相一致。或許，劉劭作《都官考課法》，僅僅是職務行為，而他的真正追求，卻表現(xiàn)在《人物志》之中。《人物志》沒有考課的只言片語，可以作為一個佐證。然而，人品與事功的關(guān)系，以人為中心還是以事為中心，卻由此成為后代不斷辨析議論的管理話題。

杜恕的兒子，就是以治《左傳》聞名的學者杜預。歷史仿佛有一只冥冥之手在操持，到了西晉泰始年間，時任河南尹的杜預受命作考課法令。杜預認為，上古治世，淳樸自然，心誠事順，并不需要繁瑣的規(guī)制約束。“及至末世，不能紀遠而求于密微，疑諸心而信耳目，疑耳目而信簡書。簡書愈繁，官方愈偽，法令滋章，巧飾彌多。”由此，杜預批評從西漢的京房到曹魏的劉劭所制定的考課法案都偏離了用人宗旨，“魏氏考課，即京房之遺意，其文可謂至密。然由于累細以違其體，故歷代不能通也。”“夫宣盡物理，神而明之，存乎其人。去人而任法，則以傷理。”（《晉書·杜預傳》）最終，杜預給晉武帝提供的考課方案是：每年只由長官對所屬官員進行優(yōu)劣評價，不考事功。

縱觀漢晉之間有關(guān)考課的爭論，不難看出，在管理思想上，一直存在重人還是重事的不同偏好。以人為中心和以事為中心，是兩種管理思路。中國古代管理思想的主流，是圍繞著人的管理展開的，然而，當富國強兵的追求占據(jù)主導位置的時候，考功課吏就被統(tǒng)治者所看重。另外，當大量屬員由長官自行辟召時，針對具體職務的考課就顯得多余；而任免權(quán)力收歸朝廷時，針對具體職務的考課就有了必要性。漢晉之間，正是不同管理思想交鋒滲透時期，又是長官辟除和吏部收權(quán)的變革時期。劉劭既制定《都官考課法》，又撰寫《人物志》，處于這兩種思路的漩渦之中。《人物志》的深度，恰恰是由此激蕩而成的。不過，東晉南朝士族的不尚事功，輕視實務，也與劉劭的思想有著或隱或現(xiàn)的關(guān)聯(lián)。

《人物志》傳世后，得到了后人的重視。十六國時，西涼學者劉昞為其作注。陳寅恪高度贊揚劉昞傳承之功，在《隋唐制度淵源略論稿》中稱：“劉昞之注《人物志》，乃承曹魏才性之說者，此亦當日中州絕響之談也。若非河西保存其說，則今日亦難以窺見其一斑矣。”唐朝劉知幾在《史通·自敘》中，把《人物志》列入《淮南子》之后有代表性的著作之一。“五常異稟，百性殊軌，能有兼偏，知有長短。茍隨才而任使，則片善不遺；必求備而后用，則舉世莫可。故劉劭《人物志》生焉。”中唐李德裕有《人物志論》，曰：“余嘗覽《人物志》，觀其索隱精微，研幾玄妙，實天下奇才。”（《全唐文》卷七○九）但是，對具體人物的評價歸類，李德裕提出了不同的看法。北宋學者阮逸在為《人物志》所作的序中說：“予好閱古書，于史部中得劉劭《人物志》十二篇，極數(shù)萬言。其述性品之上下，材質(zhì)之兼偏，研幽摘微，一貫于道。若度之長短，權(quán)之輕重，無銖發(fā)蔽也。大抵考諸行事，而約人于中庸之域，誠一家之善志也。”“是書也，博而暢，辨而不肆，非眾說之流也。王者得之，為知人之龜鑒；士君子得之，為治性修身之檠栝。其效不為小矣，予安得不序而傳之？媲夫良金美玉，籝櫝一啟，而觀者必知其寶也。”阮逸之后，還有宋人王三省、宋庠，明人顧定芳、鄭旻先后為《人物志》作序跋和后記，都給其很高評價。如王三省言“修己者得知以自觀，用人者持之以照物”；鄭旻言“事核詞章，三代而下，善評人品者，莫或能逾之矣”。《四庫提要》說：“其書主于論辯人才，以外見之符，驗內(nèi)藏之器，分別流品，研析疑似，故《隋志》以下皆著錄于名家。然所言究悉物情，而精核近理。視尹文之說兼陳黃老申韓，公孫龍之說惟析堅白同異者，迥乎不同。蓋其學雖近乎名家，其理則弗乖于儒者也。”

近代學者對《人物志》也較為重視，章太炎、錢穆、牟宗三、陳寅恪、湯用彤都論及該書，以湯用彤的專文《讀〈人物志〉》最有代表性。他把人物志的基本思想概括為八個方面。但這些研究論述，主要是從學術(shù)流派淵源角度陳說，基本上沒有從管理思想角度來發(fā)掘其內(nèi)涵，直到當代，才有研究者從人力資源管理角度展開論證。值得一提的是，國內(nèi)學者過去主要側(cè)重于《人物志》與漢魏清議、魏晉玄學的關(guān)系研究，而國外一開始就從心理學和管理學角度看待它。1937年美國人施萊奧克（J. K. Shryock）把《人物志》編譯為英文《人類能力研究》（The Study of Human Abilities： The Jen Wu Chih of Liu Shao），在美國東方學社出版，使其在西方的行為科學和心理學研究中占據(jù)了一席之地。

《人物志》的主要內(nèi)容

《人物志》共十二篇，分別為《九征》《體別》《流業(yè)》《材理》《材能》《利害》《接識》《英雄》《八觀》《七繆》《效難》《釋爭》。劉劭寫這本書的目的，是闡明人物品鑒的原理和方法。“夫圣賢之所美，莫美乎聰明；聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業(yè)興矣。”（《自序》）正因為品鑒人物重要，孔子才把弟子分為四科（德行、言語、政事、文學）三等（生而知之、學而知之，困而學之）。劉劭這本書就是依據(jù)“圣訓”所作。

《九征》與人物品評

奠定《人物志》基本原理的內(nèi)容是《九征》。

所謂“九征”，是指人的九種外在特征，包括精神、情感、筋腱、骨骼、氣息、顏色、儀表、容貌、言辭。決定這些外在特征的是五種內(nèi)在本質(zhì)，包括仁、義、禮、智、信。九征和五常是表里關(guān)系。

劉劭認為，凡是人類，都有性情，而性情的內(nèi)在邏輯十分微妙，沒有圣人的眼光和品鑒能力，就無法深究人的性情。從本質(zhì)上說，人的性情來自于材質(zhì)，材質(zhì)取決于陰陽五行。而陰陽五行貴在平衡協(xié)調(diào)。“凡人之質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無味；故能調(diào)成五材，變化應節(jié)。是故，觀人察質(zhì)，必先察其平淡，而后求其聰明。”這段話，實際上是中庸之道在品鑒人物中的指針。錢穆對這段話最為贊賞，認為其寓意無窮，反映了正宗的儒家修養(yǎng)功夫。

陰陽和五行，對人的精神材質(zhì)起著決定作用。陰陽決定人的聰明，陰陽和諧清純，則內(nèi)心睿智，外顯聰明。只有圣人，才可二者兼?zhèn)洹Ｒ话闱闆r下，人在陰陽兩個方面各有偏向。有的人行為機敏，卻思慮不夠，“猶火日外照，不能內(nèi)見”，這屬于偏陽；有的人思慮過人，卻敏捷不夠，“金水內(nèi)映，不能外光”，這屬于偏陰。五行則對應著人體的材質(zhì)。木對應骨，金對應筋，火對應氣，土對應肌，水對應血。物質(zhì)的五行，對應人體的材質(zhì)，同時也對應質(zhì)性五常。人的品性，同五行緊密關(guān)聯(lián)。五種物質(zhì)，滋生著人的五種質(zhì)性。

五行與五常的關(guān)系，在人體表現(xiàn)如下：“骨植而柔”，即骨骼挺拔而舒展，其人弘毅，弘毅之質(zhì)性是仁；“氣清而朗”，即精神煥發(fā)而開朗，其人文理（推崇禮儀），文理之質(zhì)性是禮；“體端而實”，即形體端莊而致密，其人貞固（執(zhí)著堅定），貞固之質(zhì)性是信；“筋勁而精”，即筋脈強健而有力，其人勇敢，勇敢之質(zhì)性是義；“色平而暢”，即血色平潤而無滯，其人通微（洞察秋毫），通微之質(zhì)性是智。

在這里，劉劭把五行與人體的不同體征、以及不同體征所反映出的不同質(zhì)性對應起來，試圖給出一個關(guān)于自然物質(zhì)、人體結(jié)構(gòu)、倫理精神之間的體系化闡釋。而五行之間的相互關(guān)聯(lián)和相生相克，影響著五常倫理之間的此消彼長。這種此消彼長，又可以化解五行對應關(guān)系中不能完滿解釋的特殊人格現(xiàn)象。由此，劉劭斷言：“溫直而擾毅，木之德也。剛?cè)胍悖鹬乱病Ｔ腹Ф砭矗乱病捓醵崃ⅲ林乱病：啎扯黜荆鹬乱病！?/p>

劉劭認為，人體千變?nèi)f化，但萬變不離其宗，都是基于五行形成的五質(zhì)。五質(zhì)外現(xiàn)為形容聲色，品鑒人物可以由形知神，由神知性，歸納出九種征兆。“故曰：物生有形，形有神精；能知精神，則窮理盡性。性之所盡，九質(zhì)之征也。然則：平陂之質(zhì)在于神，明暗之實在于精，勇怯之勢在于筋，彊弱之植在于骨，躁靜之決在于氣，慘懌之情在于色，衰正之形在于儀，態(tài)度之動在于容，緩急之狀在于言。”

九征齊備，平衡兼容，恰到好處，看似平淡無奇，正是人物德性的最高境界。“其為人也：質(zhì)素平澹，中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則九征皆至，則純粹之德也。”但相當多的人無法達到這種中庸境界，而表現(xiàn)出某種過分或者不及。“直而不柔則木，勁而不精則力，固而不端則愚，氣而不清則越，暢而不平則蕩。”九征之間不平衡的人，屬于“偏雜之材”。偏材也有程度差異，可以區(qū)分為不同等次。以中庸為標尺，可以衡量出不同人物的高下。在《九征》以外的其他各篇中，劉劭曾反復強調(diào)，不要小看中庸。中庸之德是一種無名之德，有味而不苦澀（咸而不堿），平淡而回味長（淡而不 ），質(zhì)樸而有文理（質(zhì)而不縵），文采而不華麗（文而不繢），既能威懾，又能懷柔（能威能懷），既能言辭，又不多語（能辯能訥），其變化不可勝言，融洽通達。所以，用中庸作為評價人物的上限，可從學理上達到完滿無缺。

劉劭的九征，實際上是要闡釋人物品鑒的基本原理。從他對中庸的贊美，可以看出其儒家學說的基調(diào)。后人把他的書歸入名家，主要是從其邏輯論證角度考慮的。而他對五行學說的引入和運用，使其理論又超越了此前關(guān)于人物評價的散亂駁雜，使其形成一個自圓其說的體系。

《體別》與人材之偏

劉劭認為，平常人等很難達到中庸，不是過頭，就是不及。“是以抗者過之，而拘者不逮。夫拘抗違中，故善有所章，而理有所失。”他列舉出各種不同的偏材所得和所失的對應關(guān)系如下：

厲直剛毅，材在矯正，失在激訐。

柔順安恕，每在寬容，失在少決。

雄悍杰健，任在膽烈，失在多忌。

精良畏慎，善在恭謹，失在多疑。

彊楷堅勁，用在楨干，失在專固。

論辯理繹，能在釋結(jié)，失在流宕。

普博周給，弘在覆裕，失在溷濁。

清介廉潔，節(jié)在儉固，失在拘扃。

休動磊落，業(yè)在攀躋，失在疏越。

沉靜機密，精在玄微，失在遲緩。

樸露徑盡，質(zhì)在中誠，失在不微。

多智韜情，權(quán)在譎略，失在依違。

正因為人的材質(zhì)具有這些偏向，劉劭認為，需要恰當把握人物的長短優(yōu)劣。矜持自己所長，批評別人所短，很有可能會增加自己的過失。就像晉楚兩國的人佩劍習慣不同，會互相指責對方把劍帶反了。立足于人物材質(zhì)的偏向，可以確定不同人物的不同作用范圍。就上面列舉的這些偏材而言，各有其適應和不適應的領(lǐng)域。強毅之人剛狠嚴厲而不夠柔順，所以適合執(zhí)法立威，不適合細微操作；柔順之人心性平緩而缺乏剛性，所以適合循規(guī)蹈矩，不適合決斷疑難；雄悍之人氣奮勇決而不守規(guī)矩，所以適合排危解難，不適合平順居約；懼慎之人膽小謹慎而以勇為狎，所以適合保全事項，不適合立名守節(jié)；強楷之人意氣奮發(fā)而固執(zhí)少變，所以適合持正不阿，不適合附眾隨和；論辯之人說理贍給而夸夸其談，所以適合宏觀議論，不適合具體事務；弘普之人意愛周洽而交際混雜，所以適合安撫公眾，不適合砥礪流俗；狷介之人砭清激濁而拘謹狹隘，所以適合堅守節(jié)操，不適合變通從眾；修動之人志在超越而不能安穩(wěn)沉靜，所以適合先鋒進取，不適合殿后掃尾；沉靜之人深思熟慮而行動遲緩，所以適合謀略思考，不適合快速敏捷；樸露之人坦誠布公而缺乏心計，所以適合誠信行為，不適合保守秘密；韜譎之人心術(shù)復雜而可能偏離正道，所以適合輔佐善舉，不適合矯正惡行。

劉劭特別指出：學，是為了成材；恕，是為了移情。然而，偏材的問題在于，學習可能會增進其本來的強項而加大其偏失，恕道會強化其固有心態(tài)而推己及人，這樣就有可能“信者逆信，詐者逆詐”，即推己之信謂人皆信，推己之詐謂人皆詐。這樣的學和恕，都有可能加劇偏失，“學不周道，恕不周物”。對于偏材來說，這是最需要警惕的。

《流業(yè)》與人材種類

劉劭根據(jù)人物的不同表現(xiàn)，把材質(zhì)分為三材十二種，分別命名為清節(jié)家、法家、術(shù)家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辨、雄杰。對每種人材，都列出了他認為具有代表性的典范。根據(jù)三材的不同組合和比例，十二種人材歸屬于不同層次。

第一個層次為前三種。一是清節(jié)家，“德行高妙，容止可法”，范例為延陵（即吳國延陵公子季札）和晏嬰。二是法家，“建法立制，彊國富人”，范例為管仲和商鞅。三是術(shù)家，“思通道化，策謀奇妙”，范例為范蠡和張良。這三種人材并不是最高層次，而是道德、法制、計謀三種材質(zhì)各具其一的偏材典范。把它列在前面，是為了說明三材的不同。

第二個層次才是最高層次的人材，只有一種，即國體。“兼有三材，三材皆備，其德足以厲風俗，其法足以正天下，其術(shù)足以謀廟勝，是謂國體。”國體的范例是伊尹和呂望，一個輔佐商湯，一個輔佐周文王，屬于平治天下的圣人級別。

第三個層次水平要低一些，但能做到三材均衡，也只有一種，即器能。“兼有三材，三材皆微，其德足以率一國，其法足以正鄉(xiāng)邑，其術(shù)足以權(quán)事宜，是謂器能”。器能的范例是子產(chǎn)和西門豹。一個治理鄭國，一個治理鄴地，屬于卓有政績的賢能級別。

第四個層次是三材僅占其一，而且不夠純粹，但能在某一方面建功立業(yè)，有三種，即臧否、伎倆、智意。“清節(jié)之流，不能弘恕，好尚譏訶，分別是非，是謂臧否”，臧否的范例是孔門高足子夏之徒（李悝、吳起、段干木等都是子夏的學生）。“法家之流，不能創(chuàng)思圖遠，而能受一官之任，錯意施巧，是謂伎倆”，伎倆的范例是偏于能吏的張敞和趙廣漢，都是西漢名臣。“術(shù)家之流，不能創(chuàng)制垂則，而能遭變用權(quán)，權(quán)智有余，公正不足，是謂智意”，智意的范例是偏于權(quán)謀的陳平和韓安國，也是西漢名臣。

以上八種人材，皆以三材為本，區(qū)別在于三材的均衡程度和高低水平，但都可勝任某種事業(yè)。

第五個層次則談不上三材，卻在某一方面具有特長，有四種，即文章、儒學、口辯、雄杰。“能屬文著述，是謂文章”，文章的范例是司馬遷和班固兩位史學家。“能傳圣人之業(yè)，而不能干事施政，是謂儒學”，儒學的范例是毛公和貫公兩位經(jīng)學家（傳《毛詩》）。“辯不入道，而應對資給，是謂口辯”，口辯的范例是樂毅和曹丘生（樂毅為燕將，曹丘生為說服季布的辯士）。“膽力絕眾，才略過人，是謂驍雄”，驍雄的范例是白起和韓信兩員名將。

劉劭指出，上述十二種人材，都具備擔任大臣的資質(zhì)，不包括君主。作為君主，其職責是選擇合適的人材恰當使用，而不是事必躬親。“主德者，聰明平淡，達眾材而不以事自任者也。”君主與臣下的能力差別是：“臣以自任為能，君以用人為能；臣以能言為能，君以能聽為能；臣以能行為能，君以能賞罰為能；所能不同，故能君眾材也。”君主之道具備，十二種人材就能各得其所。從大范圍講，清節(jié)家適合擔任師氏之職，法家適合擔任司寇之職，術(shù)家適合擔任三孤之職，三材齊備適合擔任三公之職，三材而微適合擔任冢宰之職。臧否之材適合擔任師氏之佐，智意之材適合擔任冢宰之佐，伎倆之材適合擔任司空之職，儒學之材適合擔任安民之職，文章之材適合擔任國史之職，辯給之材適合擔任外交之職，驍雄之材適合擔任將帥之職。人材可以有偏失，而君主不能有偏失，如果君主只偏好某一種人材，就會導致治理失衡。

《材理》辯說與人物材質(zhì)

劉劭的可貴之處，是他不就事論事，而是力圖對人物材質(zhì)給出原理性答案。為此，他在《材理》中概括出四理。針對說理中的種種問題，他對由言論反映出的人物材質(zhì)概括為九偏、七似、六構(gòu)、八能。

所謂四理，是把理分為道理、事理、義理、情理四個層次。“天地氣化，盈氣損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。”解釋四理的學問，相應分為四家。“質(zhì)性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。質(zhì)性警徹，權(quán)略機捷，能理煩速，事理之家也。質(zhì)性和平，能論禮教，辯其得失，義禮（理）之家也。質(zhì)性機解，推情原意，能適其變，情理之家也。”

在闡明四理中，會出現(xiàn)九種偏頗。所謂偏頗，并不全是謬誤，而是由于執(zhí)其一端，得失互見。剛略之人，在宏觀上可宏大廣博而立論高遠，在細節(jié)上卻會有所疏漏。抗厲之人，執(zhí)法可剛直公正，卻做不到靈活變通。堅勁之人，推究具體事理可具備灼見而透徹，對宏觀原理卻見識簡單淺薄。辯給之人，論證具體人物事件可認知精湛而窮盡道理，對抽象大義卻無法圓滿把握。浮躁之人，對簡單事務豁達開朗，在重要地方卻飄忽不定。淺解之人，言辭犀利且鋒芒畢露，在精密事理上卻膚淺無根。寬恕之人，論仁義可寬宏和順，趨時務卻遲緩不及。溫柔之人，理解道理可平和順暢，面對疑難卻軟弱遲疑。好奇之人，施展權(quán)譎計謀可倜儻瑰麗，清靜無為時卻把簡易變?yōu)樵庪y。此乃所謂“性有九偏”，問題出在偏材把自己心理之偏當作普遍原理。

性情不能暢達，會產(chǎn)生七種似是而非的表現(xiàn)。具體是：“漫談陳說，似若流行者”；“理少多端，似若博意者”；“回說合意，似若贊解者”；“處后持長，從眾所安，似能聽斷者”；“避難不應，似若有馀而實不知者”；“慕通口解，似悅而不懌者”；“因勝情失，窮而稱妙，跌則掎跖，實求兩解，似理不可屈者”。這七種表現(xiàn)屬于假象，會迷惑眾人。

言辭辯論，有以道理取勝，有以言辭取勝，由此會產(chǎn)生論說上的偏失。不同的偏失形成六構(gòu)。所謂“構(gòu)”，指引發(fā)或者形成的東西。言辭舍本逐末，會形成“辭構(gòu)”；攻其一點不及其馀，會形成“氣構(gòu)”；乘人理屈而攻擊人格，會形成“怨構(gòu)”；別人不能馬上認知的東西求其速知，會形成“忿構(gòu)”；藉對方失誤乘機凌侮對方，會形成“妄構(gòu)”；互相打斷對方說話，自己只說不聽，會形成“怒構(gòu)”。

言談辯論能夠通達天下道理，需要達到八美。“聰能聽序，思能造端，明能見機，辭能辯意，捷能攝失，守能待攻，攻能奪守，奪能易予。”做到八美，則是通人。做不到八美，具備一項特長，就形成偏材。“聰能聽序，謂之名物之材。思能造端，謂之構(gòu)架之材。明能見機，謂之達識之材。辭能辯意，謂之贍給之材。捷能攝失，謂之權(quán)捷之材。守能待攻，謂之持論之材。攻能奪守，謂之推徹之材。奪能易予，謂之貿(mào)說之材。”掌握這些偏材的特質(zhì)，是展開全面研究的基礎。。

《材能》、《利害》與任職得失

劉劭在分析人材類型的基礎上，進一步討論了材與能的關(guān)系以及能與職的關(guān)系。他批駁了“人材有能大而不能小，猶函牛之鼎不可以烹雞”的說法，認為小者不能大，但大者也能小。烹牛之鼎，當然也可以用來烹雞。能治大郡，同樣可以治小郡。用人的要點，不在大小之別，而在能力與職務是否相宜。

由此，劉劭指出，清節(jié)之材具備自任之能，在朝可以出任冢宰，為國可以推行矯直之政。法家之材具備施法之能，在朝可以出任司寇，為國可以推行公正之政。術(shù)家之材具備計策之能，在朝可以出任三孤（太傅、太師、太保），為國可以推行變革之政。智意之材具備人事之能，在朝可以出任冢宰之佐，為國可以推行諧合之政。譴讓之材（譴為謫問，讓為責諷）具備監(jiān)督之能，在朝可以出任司寇之佐，為國可以推行督責之政。伎倆之材具備權(quán)奇之能，在朝可以出任司空，為國可以推行工藝之政。臧否之材具備司察之能，在朝可以出任師氏之佐，為國可以推行刻削之政。豪杰之材具備威猛之能，在朝可以出任將帥，為國可以推行嚴厲之政。

使用偏材，需要注意偏材的得失。官職有分工，偏材可勝任，但治國需平衡，偏材需組合。以五味諧合為例，偏材具備的是一味之美，一官之任是“以一味協(xié)五味”，而一國之政是“以無味和五味”。

對于各種材質(zhì)的能和不能，劉劭指出，有所能就必然有所不能，長與短必然相隨。君主用人，一定要做到量能授官，根據(jù)不同材質(zhì)，分辨官職的相宜與不宜。“王化之政，宜于統(tǒng)大，以之治小則迂。辨護之政，宜于治煩，以之治易則無易。策術(shù)之政，宜于治難，以之治平則無奇。矯抗之政，宜于治侈，以之治弊則殘。諧和之政，宜于治新，以之治舊則虛。公刻之政，宜于糾奸，以之治邊則失眾。威猛之政，宜于討亂，以之治善則暴。伎倆之政，宜于治富，以之治貧則勞而下困。故量能授官，不可不審也。”

劉劭指出，不同類型的人材，在未用之前和既用之后有不同的表現(xiàn)，會得到不同的評價。大體上，清節(jié)家由于其德行卓著，未達之時能得到眾人推舉，已達之后能得到眾人敬重。其功效在于激濁揚清，垂范僚友；其事業(yè)沒有弊端而顯達，所以為世之所貴。法家由于依賴制度，未達之時會遭到眾人之忌，試用之時會帶來上下之憚，其功效在于立法成治，其弊端是被枉法者仇讎，所以往往功大而不得善終。術(shù)家依賴于思謀，未達之時往往人所不識，其功效在于運籌通變，所以有時埋沒而不顯。智意的本質(zhì)是術(shù)家，但不忤眾意，未達之時能為眾人所容，已達之后也能得到上司寵愛，其功效在于贊襄計謀，其弊端在于知進不知退，所以有的會先利而后害。臧否的本質(zhì)是清節(jié)，未達之時就能為眾人所識，已達之后為眾人稱道，其功效在于變察是非，其弊端是受俗眾詆訶，所以有的會先得人心而后失眾意。伎倆的本質(zhì)是法家，未達之時會為眾人所異，已達之后可為官府所任，其功效在于理煩糾邪，其弊端是民勞而下困，所以其治理逐末而不求本。辨析其中的利害節(jié)竅，可使人事相適。

《接識》、《八觀》與人材辨析

知人之難，是管理的常情，然而，總有不少人自以為能夠知人。劉劭認為，凡是自以為知人者，往往“以己觀人”。這種人同時會認為，自己能知人，別人不能知人。他們的失誤出于不能移情，無法做到換位思考，所以“能識同體之善，而或失異量之美”。

以清節(jié)之人來說，他們以正直見長，所以能看到性行之常，卻排斥法術(shù)之詭，往往貶低法家和術(shù)家。法制之人以規(guī)范見長，所以能看到制度之得，卻排斥變化之術(shù)，往往貶低術(shù)家。術(shù)謀之人以權(quán)變見長，所以能看到策略之奇，卻排斥遵法之良，往往貶低法家。以此類推，器能之人，能識方略之規(guī)，卻不知制度之原。智意之人，能識韜略之權(quán)，卻不貴法教之常。伎倆之人，能識進取之功，卻不通道德之化。臧否之人，能識訶砭之明，卻不喜倜儻之異。言語之人，能識捷給之惠，卻不知含蓄之美。正是這種以己度人的評價方式，導致各美其美，卻不知美人之美；或者可以做到贊許同類之美，卻下意識地詆毀異類之美。

要克服上述偏見，可以試用延時方法。如果說，短期可以發(fā)現(xiàn)人材的某一方面，那么，長期就可以多方面觀察。一個早晨可以識別某一專長，三天就能看到多個專長。議論人材，不妨三天，一天論道德，一天論法制，一天論策術(shù)，如此則可較為全面。

判斷是兼材還是偏材，可以聽其言論。如果該人的言論從多個方面論人之長，即屬于兼材；如果該人僅從一個方面說自己之長，且不打算了解別人之長，則屬于偏材。偏材最常見的問題是以自己為衡量標尺。如果別人說什么自己都不相信，就是不打算了解別人；觀點相反就否定別人，即以自己作為是非尺度；別人陳說自己所得，卻當作別人過分炫耀；別人靜聽不言，卻當作別人腹中虛空；別人高談闊論，卻認為別人不夠謙遜；別人遜讓不盡，卻認為別人淺薄簡陋；別人突出一個方面，卻認為別人不夠淵博；別人面面俱到，卻認為別人駁雜不專；別人搶先表達了自己要說的東西，卻覺得別人是掠人之美；別人指出了自己的不足，卻覺得是別人是暗中給自己難堪；別人同自己立意相反，卻認為別人是有意同自己作對；別人博采眾長，卻認為是別人抓不住要領(lǐng)。只有同自己一樣或者迎合自己，這時才會高興，覺得遇上了知己。凡是有上述現(xiàn)象，就可斷定屬于偏材。

如何做到準確觀測人材，劉劭提出“八觀”。即：“一曰觀其奪救，以明間雜。二曰觀其感變，以審常度。三曰觀其志質(zhì)，以知其名。四曰觀其所由，以辨依似。五曰觀其愛敬，以知通塞。六曰觀其情機，以辨恕惑。七曰觀其所短，以知所長。八曰觀其聰明，以知所達。”具體方法如下：

一、觀其奪救，以明間雜。所謂觀其奪救，是看某種品性的“至”和“違”。例如，仁出于慈，但有慈而不仁者。看到某個可憐人很同情他，這就是慈，然而要接濟這個可憐人時卻不愿出手，這就是慈而不仁，根源在于吝嗇阻斷了仁慈之念。再如仁必有恤，但有仁而不恤者。看到某人在危急之中動了惻隱之心，然而要施救時卻不敢出手，這就是仁而不恤，根源在于恐懼阻斷了惻隱行為。還如厲必有剛，但有厲而不剛者。講空頭道義時正氣凜然，然而當利益和道義發(fā)生沖突時則色厲內(nèi)荏，這就是厲而不剛，根源在于利益欲望阻斷了道義守持。類似現(xiàn)象，統(tǒng)統(tǒng)叫做“惡情奪正”，表面上在弘揚正面價值（至），實際上反其道而行之（違）。這種沖突中的“奪救”，可以看出一個人的真實狀況。一旦不仁的質(zhì)性占了上風，則技能就為危害助力；貪婪的質(zhì)性占了上風，強猛就為禍端鋪路。當然，如果仁慈卻幫助了惡人，關(guān)愛卻助長了狎昵，這并不違背行為人的價值理念，所以不應由此否定相關(guān)行為。通過這樣的觀察，明確觀念和行為之間的斷裂與異化，可以判斷人的真實品性。

二、觀其感變，以審常度。由于人的外在表現(xiàn)和內(nèi)在意識有時不同，所以，要觀其言辭含義，察其行為傾向。所謂觀其感變，是由表及里的判斷。正常情況下，言辭和神情是互相呼應的。從言辭看，論說明確正派，是坦然；不善言辭，可能內(nèi)心清楚；言說黑白分明，是通達；而語無倫次，則是心中雜亂。根據(jù)話語分析其內(nèi)心世界，不但可以看到虛實愚智炫耀隱藏等有意識的表白，而且可以看到話語背后無意識的流露。從神情看，憂患之色“乏而且荒”，疾病之色“雜而且垢”，喜色“愉然以懌”，慍色“厲然以揚”，不同顏色表情，反映著不同的內(nèi)心世界。再進一步，還要看言辭與神色是否不一致。言辭愉悅但神色不符，是違心之言；言辭矛盾但神色可信，是語詞遲鈍；未言先有怒色，是憤意外溢；言辭伴有怨氣，是身不由己。內(nèi)心狀況總會由言辭與神色表達出來，無法掩飾；即便有意掩飾，神態(tài)氣色也能夠看出所掩飾的真相。

三、觀其至質(zhì)，以知其名。所謂至質(zhì)（志質(zhì)），指氣色與本質(zhì)的吻合程度。凡是偏材，氣色與本質(zhì)高度吻合，就會形成“令名”。所謂令名，是人物品鑒的專用術(shù)語。骨直氣清，就生出“休名”；力勁氣清，就生出“烈名”；精干氣勁，就生出“能名”；強直氣正，就生出“任名”。這些令名匯集一起，就具備了盛德；加上學習提高，就會文理灼然。

四、觀其所由，以辨依似。同樣的行為可能是由不同原因引發(fā)的，相似行為的緣由可能不一樣。邪惡的人攻訐別人，會阻礙公正；直率的人也會攻訐別人，卻無害善念。墮落的人放蕩不羈，背離道義；豪放的人也放蕩不羈，卻無礙道義。同樣是攻訐，同樣是放蕩，緣由不一樣，材質(zhì)就不一樣，一者是似，一者是依。這種辨析特別重要，因為有很多似是而非的現(xiàn)象。例如“輕諾似烈而寡信，多易似能而無效，進銳似精而去速，訶者似察而事煩，訐施似惠而無成，面從似忠而退違”；也有很多似非而是的現(xiàn)象，例如“大權(quán)似奸而有功，大智似愚而內(nèi)明，博愛似虛而實厚，正言似訐而情忠”。由察似到明質(zhì)，就像聽訟辦案，難度極大，“非天下之至精，其孰能得其實？故聽言信貌，或失其真；詭情御反，或失其賢；賢否之察，實在所依”。

五、觀其愛敬，以知通塞。所謂通塞，是通達和閉塞。人道的頂端是愛敬，《孝經(jīng)》以愛為至德，以敬為要道。人的本質(zhì)，如果有真誠的愛敬，則道德通達；如果缺乏愛敬，則邪惡滋生。就愛和敬的關(guān)系而言，愛不可少于敬，因為敬則拉開距離，愛則親情相隨。愛少于敬，能得到廉直之人的贊賞，但眾人會敬而遠之。愛多于敬，雖廉直之人不悅，但追隨者可以死相報。有些行為，表面十分相似，但有愛無愛、有敬無敬，反映著截然相反的品質(zhì)。

六、觀其情機，以辨恕惑。人之情感有六機：喜、怨、惡、悅、婟（惜和恨）、妒。滿足欲望則喜，不從所欲則怨，看到言過其實的行為則惡，看到別人謙遜居下則悅，觸犯了自己的短處則婟，人長己短則妒。以喜而言，人情莫不欲遂其志，烈士樂于奮力建功，善士樂于政治清明，能士樂于撥亂反正，術(shù)士樂于計策之謀，辯士樂于展現(xiàn)言辭，貪者樂于積累財富，幸者樂于獲得權(quán)勢。實現(xiàn)了這些愿望就喜悅，實現(xiàn)不了這些愿望就怨恨。觀察人要看到情感六機，君子待人接物，見他人之機行事，犯而不校，此即“恕”；小人則不能見他人之機，只要求他人順己，此即“惑”。他人如犯小人之機，就會結(jié)怨成敵，所以，觀察情機，就可區(qū)分君子小人，得知賢鄙之志。

七、觀其所短，以知所長。偏材之人，皆有所短。察人不但要知其長，還要識其短。長短相倚，求其長必然容其短，拒其短則會失其長。“直之失也訐，剛之失也厲，和之失也懦，介之失也拘。”剛直不阿，必然攻訐他人，不攻訐奸佞，就不是直者。喜歡他的直，就不能討厭他的訐。同理，喜歡剛正，就不能討厭他的嚴厲；喜歡和順，就不能討厭他的懦弱；喜歡耿介，就不能討厭他的迂闊。尤其要注意的是，人們都直接察人之長，而長者必然以短為表征，所以，觀其短而知其長，要比僅僅察其長更準確。

八、觀其聰明，以知所達。人的聰明程度，與其所具備的材質(zhì)是相關(guān)的。仁義禮智信都同德相關(guān)，但作用不一樣。“仁者德之基也，義者德之節(jié)也，禮者德之文也，信者德之固也，智者德之帥也。”智來自聰明，聰明就好像晚上的燭光，亮度越大，所照越遠。勤學未必成材，成材未必通理，通理未必有智，有智未必達德。就對德的作用而言，仁義禮智信分別來看，則仁是根本；但合起來看，則智是關(guān)鍵。智出于明，以明率仁，則無不懷；以明率義，則無不勝；以明率理，則無不通。所以，明智程度是判斷人之材質(zhì)高低的關(guān)鍵。

《七繆》與品鑒人物之誤

劉劭指出，品鑒人物有七種謬誤。“一曰察譽有偏頗之繆，二曰接物有愛惡之惑，三曰度心有小大之誤，四曰品質(zhì)有早晚之疑，五曰變類有同體之嫌，六曰論材有申壓之詭，七曰觀奇有二尤之失。”具體內(nèi)容如下：

一、偏頗之繆。了解人物時，人們往往苦于信息不足。劉劭認為，當人物難以判斷時，常見的問題是信耳而不敢信目，不相信自己看到的，卻希望聽取別人的判斷。而對于別人的判斷，又會存在趨同心理。別人稱道贊揚，就可能堅定自己的判斷，別人批評詆毀，就可能改變自己的判斷。即便不跟隨別人改變自己的看法，也難免產(chǎn)生疑慮。需要弄清楚的是，在人物評判上，別人發(fā)生失誤的概率，同你自己發(fā)生失誤的概率一樣。因此，別人說的也不全都可信。恰當?shù)淖龇ㄊ牵骸爸苏撸阅空徊恢苏撸远鷶∧俊！睂τ诘胤缴系娜耸浚豢诜Q贊或者一概詆毀，不可作為評價依據(jù)。不經(jīng)過多次驗證，是毀是譽都靠不住。

二、愛惡之惑。人都有愛憎，但如果察人不當，可能會惑于愛憎產(chǎn)生偏差。對于人物而言，是者亦有所非，非者亦有所是。如果以其所是，順己所愛，則會下意識忘其非甚至是其非。如果以其所非，順己所惡，則會下意識忘其是甚至非其是。

三、小大之誤。如果把人之材質(zhì)分為精、質(zhì)、志、心四個方面，精要深微，質(zhì)要懿重，志要宏大，心要謙小。遠大志向兼小心翼翼，屬于圣賢；志向宏偉兼雄心勃勃，屬于豪杰；野心勃勃兼志向低劣，屬于浪蕩之人；小心翼翼兼志向渺小，屬于拘懦之人。心和志必須整合起來觀察。常人評判人物，要么看不起心小，要么贊許其志大，單獨看心或者單獨看志，就可能誤于小大。

四、早晚之疑。人之材質(zhì)成就時間不等，有早智早成者，有晚智晚成者，觀察材質(zhì)要注意早晚之變。特別要說明的是，劉劭從經(jīng)驗總結(jié)中敏銳地看到少兒資質(zhì)的重要性。他認為，人的才智在幼童時期就有端倪：兒童詞匯豐富，成人后則能言善辯；少年心慈行恤，長大后則樂善好施；童年畏懼，壯則謹慎；幼不妄取，長必清廉。還應該看到，早智者往往敏感但膚淺，晚成者往往遲鈍卻深邃。“早智者淺惠而見速，晚成者奇識而舒遲”。大眾察人，不考慮早晚之間的變化，就可能有所不當。

五、同體之嫌。人不分賢愚，都會趨利避害。趨利避害會導致趨同現(xiàn)象。物以類聚，人以群分，偏材之人，都會喜愛同自己一致的，厭惡同自己相反的，此謂同體。贊譽同體，詆毀相對相反，以驗證己是而他非。再進一步，同體還會表現(xiàn)出利己性趨同，例如，剛直之人，贊譽對別人剛直，但受不了對自己的攻訐抨擊；直率之人，贊譽對別人直率，但受不了對自己的直言不諱；求名之人，贊美進取精神，卻容不下別人比自己名聲更大。所以，性質(zhì)相同而材質(zhì)懸殊，則會互相援手；性質(zhì)相同而材質(zhì)相當，則會互相競爭。這屬于同體之變。理解同體之變，就可理解主張正直又詆毀正直、贊譽明智又詆毀明智的現(xiàn)象。不注意同體問題，可能會導致評判錯失。

六、申壓之詭。外界形勢情境會對人形成助力或阻力，具有勢能為申，形勢所迫為壓。人的材質(zhì)可分不同等次。上等材質(zhì)，受情勢申壓的影響最小，達則勤勞謙虛，窮則光明磊落。中等材質(zhì)，富貴可施惠于人，雖然材質(zhì)并不卓異，也能功成名就；而處于貧窮之中，則不能助人，對他人沒有恩惠，就會被別人怨望指責。判斷人物如果不考慮情勢，有可能會把外在申壓當作內(nèi)在材質(zhì)。

七、二尤之失。所謂二尤，一是尤妙，一是尤虛。尤妙之人，精妙在內(nèi)，不假外觀；尤虛之人，言貌華麗，內(nèi)藏秕糠。人們往往尋求卓越材質(zhì)，為表象所惑，“或以貌少為不足，或以瑰姿為巨偉，或以直露為虛華，或以巧飭為真實”。用人應當看到，特別卓異的“尤物”并不多見，與其破格選人導致失誤，不如順次漸進遵循常規(guī)。看到賢能，人之常情往往悔不早點破格；破格有誤，又悔不事先分辨；事先未能辨識，又悔不聽取他人意見；聽取他人意見依然失誤，又悔不自信。事實上，良驥只有跑起來，人們才能看到；韓信立功以后，淮陰才會震動。“尤”是稀缺的，按照常規(guī)選拔，一層層上去，“尤”自然就能展現(xiàn)。刻意選拔“尤”，反而會導致失誤。

《人物志》的管理思想史意義

劉劭的《人物志》，在管理思想史上具有特殊的意義。

首先，它在中國古代開創(chuàng)了人物材質(zhì)研究的新領(lǐng)域。劉劭關(guān)于人物氣質(zhì)、性格、材能、行為、品質(zhì)等方面的廣泛論證，把古代的人力資源研究提升到新的水準。尤其是劉劭試圖用陰陽五行學說統(tǒng)轄人物材質(zhì)原理，構(gòu)建人物材質(zhì)的框架式解釋體系，并對人物材質(zhì)進行不同角度的類型學分論，形成了一個完整的學說體系。如果說，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中國古代富有特色的人體生理學和病理學研究著述，那么，《人物志》就是中國古代富有特色的心理學和社會學研究著述。

其次，它在某些方面已經(jīng)具備了古代條件下的學術(shù)高度。在人物材質(zhì)的測評方面，它所提出的相關(guān)標準以及方法，尤其是對各種測評偏失的辨析，已經(jīng)有了重要建樹。當代的人才測評，包括某些心理測評，盡管在工具和技術(shù)上是古代所不能比的，然而在構(gòu)思和路徑上，劉劭的研究同當代的研究吻合度相當高。尤其是技能測評和素質(zhì)測評的關(guān)系，隱含的價值觀念和外顯的測評指標的關(guān)系，排除假象的各種舉措，劉劭都已經(jīng)取得了相當深入的進展，有些內(nèi)容至今依然具有參照意義和啟示作用。從心理學角度看，他關(guān)于心理變化和干預的論證，關(guān)于情欲、智能、性格相互關(guān)系的研究，形成了完備的學理脈絡。特別是關(guān)于偏火的陽性氣質(zhì)和偏水的陰性氣質(zhì)之區(qū)分，幾乎同西方的膽汁型人格和粘液型人格之區(qū)分重合。西方人把它作為心理學著作加以翻譯介紹，不是沒有緣由的。

再次，劉劭的人物材質(zhì)學說，在古代的邏輯思想上別具一格，他由名實關(guān)系出發(fā)，在論證人物材質(zhì)時的推理論辯和類型劃分，是豐富的古代邏輯學應用實例。前人之所以多把《人物志》歸入名家一類，同其邏輯思想緊密相關(guān)。而這種邏輯學方法，對于建立古代的人力資源管理理論，具有奠基作用。有意思的是，東漢以研究人力資源而見長的王充，與曹魏研究人物材質(zhì)的劉劭，他們的共同特色都在于看重邏輯推理。

另外，劉劭還在《人物志·效難》一篇中討論了材質(zhì)與功效的關(guān)系，對兩種知人之難進行論證，即知人材質(zhì)之難和知之而無由得效之難的遞進思考。在一定程度上，他校正了王充的偏頗。王充為了打破人的能力與組織績效之間的必然聯(lián)系，強調(diào)偶然性對人的支配，把人材發(fā)揮作用的機制完全偶然化。劉劭則切合實際討論了人物材質(zhì)與事功績效之間的因果關(guān)聯(lián)，同時又指出這種邏輯關(guān)系的多元影響和作用變化，把王充用“遭遇”方式打斷了的人員——事功關(guān)系，又以或然性鏈接起來，起到了矯枉和推進理論縱深進展作用。

但是，劉劭回避了“毀譽”與“事功”關(guān)系的爭論，而這一爭論在一定程度上涉及管理思想的整體邏輯建構(gòu)。從人出發(fā)，勢必會警惕考課對人性的扭曲；而從事出發(fā)，勢必會洞察名聲對事功的虛化。劉劭在邏輯上對解決這一問題有所思考，卻在實踐上遺留下官吏考課和人物品鑒的矛盾。這一不足，反映在兩晉南朝的門閥政治中，尤其是士族鄙夷事功、寒門掌管機要的現(xiàn)實，可以看出劉劭的時代局限。

縱觀《人物志》全書，其基本思想建立在儒家學說的基礎上，尤其是在以中庸思想統(tǒng)領(lǐng)人物材質(zhì)原理上，劉劭的儒家本色十分鮮明。但是，他屬于那種博覽群書、雜取諸家的儒者，正如夏侯惠在推薦劉劭的奏章中說的那樣，儒家、法家、道家、名家諸家，文學、政務、策略、養(yǎng)性諸事，無所不通。所以，劉劭的思想，又可作為古代管理思想史上一個綜合性范例來看待。

當然，《人物志》并不是完美無缺的，李德裕就曾經(jīng)指出過其中人物歸類和評價的一些偏失。這種批評，固然可以見仁見智諸說并存，但也可互相駁難激發(fā)新的思考。劉劭的具體觀點可以商榷，然而其在管理思想史的地位需要肯定。至于管理思想史以外的貢獻，尤其是哲學思想和學風變遷方面的貢獻，已經(jīng)有了很多研究成果，本文從略。