現象學視角下旅游體驗的本體描述與意向構造

[摘要]從更為基礎的哲學角度研究旅游體驗的本體具有重要意義，現象學為這種內在反思研究提供了有效方法。通過先驗還原和本質直觀，文章對于一次典型的觀光旅游體驗進行了現象學描述，發現原有的知覺、意義和情感體驗分別轉化為旅游世界的本真發現、符號意義的自在給予和角色轉換的情感超越，此時旅游體驗流顯現出自由的本質。通過進一步的意向結構分析，旅游體驗實際上是被意識所構造，由意向作用對感覺材料進行統握的結果。這種旅游體驗的“構造”觀也引發對于旅游理論和概念新的反思。

[關鍵詞]現象學；旅游體驗；本體描述；意向構造

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）10-0097-010

隨著旅游學基礎理論研究的拓展和深入，旅游體驗研究逐漸成為國內外旅游學研究的熱點。謝彥君教授從學科構建的角度認為：旅游體驗研究可以作為旅游學基礎理論研究的硬核，最能夠體現旅游學作為一個跨學科的體系架構的研究視角，也是當前解決旅游研究理論空洞化的最有效途徑。如果從哲學角度來看，體驗實際上反映的是客體相對于人所產生的效果和意義，旅游體驗正是旅游活動對于主體價值的體現。對于旅游體驗研究的深入拓展，不但有利于學科體系的完善，更從價值層面深刻闡明了旅游這種人類活動方式所具有的獨特意義。

1 旅游體驗研究述評

1.1 國內外關于旅游體驗的主要研究成果

國外對于旅游體驗的研究始于布斯汀（Boorstin），他在1964年把旅游體驗定義為一種流行、庸俗的消費行為，認為大眾旅游體驗的都是些膚淺的“虛假事件”。麥肯奈爾（MacCannell）則認為，旅游體驗是現代人為克服生活的煩惱而追求真實的一種經歷。格雷本（Graburn）認為，旅游是一種特殊的世俗儀式，將旅游體驗類同于宗教情境下的“神圣時段”。科恩（Cohen）將旅游體驗界定為個人與各種“中心”之間的關系，進而將旅游體驗劃分為5個類型：休閑的方式、消遣的方式、經驗的方式、實驗的方式和存在的方式，這5種體驗對應于游客的意義不斷增強。瑞恩（Ryan）認為，旅游體驗是一種綜合性的、多功能的休閑活動，其中包括了娛樂成分或者學習成分。普倫蒂斯和威特（PrenticeWitt）綜合多家觀點歸納出了研究旅游體驗的5種模式：體驗的等級模式、體驗的“暢爽（flow）”模式、有目的的行為模式、多類型模式、局內人模式和局外人模式。其中，體驗的“暢爽”模式是由心理學家克珍特米哈依（crikszentimihalyi）提出的最佳體驗標準，它具有適當的挑戰性而能讓一個人沉浸其中，以至于忘記了時間的流逝，意識不到自己的存在。國內專家有關旅游體驗研究的主要成果有：王寧將體驗的真實性分為客觀性真實、建構性真實和存在性真實，闡釋了旅游者對于真實性的需求其實并不像麥肯奈爾強調的那樣重要。全帥、王寧指出，旅游體驗由高峰體驗和支撐性體驗兩個維度構成，所謂高峰體驗是指游客對旅游吸引物的體驗，而支撐性體驗則主要由目的地的基礎消費所產生。鄒統釬、吳麗云在派恩和吉爾摩（Pine Gilmore）的《體驗經濟》理論基礎上，提出旅游體驗的5種類型：娛樂、教育、逃避、美感和移情。李曉琴認為，旅游體驗的核心在于情感體驗、實踐體驗、知識體驗和轉變經歷。謝彥君建構了相對完整的研究體系，提出了旅游世界、旅游場和旅游體驗的概念；認為構成旅游體驗的根本內驅力是匱乏補償和自我實現；旅游的需要是對愉悅的追求；提出了旅游體驗的4種類型；還探討了旅游體驗的影響因素。龍江智認為，整個旅游研究的切入點應該是旅游體驗，并以旅游體驗為根基構筑了旅游學科的基本框架。之后的國內許多研究者借鑒《體驗經濟》中的觀點，將旅游體驗看作一種商品，提出旅游企業應該增強體驗效果的種種對策；或者從實證研究的角度對國內外學者的某些觀點進行論證。

1.2 旅游體驗的本體研究問題的提出

由此可見，國內外關于旅游體驗的研究主要集中在旅游體驗的類型、層次、真實性、影響因素、應用幾個方面。但是，許多研究都將旅游體驗作為一個前提存而不論，并沒有對“旅游體驗究竟是什么”這個問題進行全面而深入的描述，我們并沒有清晰地認識到何為旅游體驗。真實性理論、商品化理論等研究的是旅游體驗的影響因素。心理內驅力理論、逃避理論只是說明了產生旅游的原因，也不是旅游體驗的本體論。旅游體驗層次論或類型說并沒有從本體基礎層面進行，同時也沒有證明自身的周延性。從現象學哲學角度來看，作為旅游體驗研究基礎方面的本體研究成果較少。許多研究首先將旅游體驗作為一種“元語言”看待，潛在地賦予其“相對于日常生活體驗更深刻的性質”，然后匆匆開始衍生研究。但是旅游體驗本身并不是自明的，隨著旅游研究的深入，旅游體驗本體需要更為清晰的研究闡明，如果我們不能全面地認知旅游體驗的本體表現，那么我們對其的實證研究、類型研究、其他衍生研究都將失去重要的根基。如果說旅游研究應該以旅游體驗為基礎，那么旅游體驗研究應該從更為原本的哲學角度來研究其本體。

當前關于旅游體驗本體研究方面的成果主要包括愉悅說和符號說，實際上，從嚴格的哲學角度來看，這些觀點并不全面。我們首先來看將旅游體驗當作追求異地愉悅的觀點。這種觀點抓住了旅游體驗的重要特征，在空間上旅游體驗是一種異地行為結果，在特點上大多數旅游體驗表現為情感愉悅。但是，“異地”的觀點是從體驗的外部去描述的，如果我們真正從旅游活動帶給游客的內在體驗角度來看的話，異地并不應該得到原本體現。而且旅游活動并不必然表現為愉悅，比如黑色旅游使游客產生情感的升華，卻不可能是愉悅。更為重要的是，我們在日常生活中通過看電影、聽相聲、笑話都可以產生愉悅，那么，旅游體驗相比于日常生活體驗的區別表現在哪里呢？第二種觀點是將旅游體驗與符號相聯系。如卡勒（culler）認為旅游者追求的是異國文化的符號；厄里（Urry）認為旅游者凝視的對象都可以被看成有意義的符號；謝彥君認為“處在旅游世界中的個人，則無時不在使用符號，利用這種符號來達成目的、構建意義。”以上學者抓住了旅游過程中的符號認知特點，深化了我們對于旅游的認識。但是核心問題在于，我們能否將“旅游作為符號”與“旅游體驗作為符號”完全等同。從哲學符號學角度來看，符號學研究歸根結底就是為了更好地理解符號的意義，獲取客觀事物的訊息。作為現代符號學奠基人的瑞士語言學家索緒爾（Saussure）和美國哲學家皮爾斯（Peirce），無論其能指和所指的二元論，還是符號形體、符號對象和符號解釋的三元關系論，他們都認為符號最終使主體產生一種相對于表現形式更為豐富的意義。由此看來，將旅游體驗當作符號的觀點本質在于認為旅游體驗只是對于旅游對象的認知，只是一種對旅游符號的了解。這就片面地將旅游過程產生的認知結果作為旅游體驗的唯一組成，其他體驗例如知覺、情感此時被忽略了。另一方面，符號認知其實是人類文化的普遍行為模式，不但旅游中存在符號，在日常生活中我們也將一本書、某個廣告等當作符號看待。那么從此角度來看，旅游體驗與日常體驗中的區別何在，難道僅僅在于符號認知的數量或內容嗎？

因此，單獨的符號說或愉悅說并沒有全面地闡明旅游體驗，我們應該從更為基礎的哲學層面去研究旅游體驗。首先，哲學上對于體驗的理解主要以伽達默爾（Gadamer）和胡塞爾（Husserl）為代表。伽達默爾認為，應該從與“經歷”這個詞的詞義比較中去認識體驗的原初意義，“‘經歷’一詞具有一種用以把握某種實在東西的‘直接性的特征’——這是與那種人們認為也知道、但缺乏由自身體驗而來的證實的東西相反……所經歷的東西始終是自我經歷的東西。”因此，伽達默爾得出了體驗的核心意義：“一方面是直接性，這種直接性先于所有解釋、處理或傳達而存在；另一方面是由直接性中獲得的收獲，即直接性留存下來的結果。”胡塞爾則將體驗作為現象學研究的核心概念，并對其外延予以擴展。倪梁康在翻譯《現象學的觀念》一書中，對于“體驗”做了詳細的注解：“體驗（Erlebnis），在胡塞爾現象學中是一個重要概念。它的范圍很廣，指某種心理的東西（但不能等同于心理學的體驗）、內在的東西，所有的內在生活，它基本上相當于胡塞爾所說的現象。意識是由許許多多的體驗組成的，它的種類很多，有經驗體驗、認識體驗，其中，包括聽、說、看、觸摸、痛苦、快樂、愛、恨等各種體驗。它們不能從外部去研究，而只能從內心去探討。”可以說，胡塞爾現象學的主要研究對象就是意識和體驗。胡塞爾把體驗當作綿延存在的體驗流，“我們把最廣義的體驗理解作可在體驗流中發現的任何東西；因此不僅是意向體驗……而且也是在這一體驗流和其諸具體部分中的真實內在因素中可能出現的任何東西。”如果將兩位哲學家的定義結合起來看，我們可以得出這樣一種觀點：體驗是主體在與客體直接關系中產生的意識結果，可以表現為感受、情感、意義、回憶等，是作為體驗流而呈現給主體的。那么，旅游體驗應該表示的是整個旅游過程帶給游客的意識結果，同樣也是作為一條體驗流而存在，里面蘊藏著綜合而豐富的意識表現。旅游體驗本體研究正是對于該體驗流的全面闡明。

2 先驗還原、本質直觀與現象學描述

2.1 現象學方法與先驗還原

由于旅游體驗是作為意識存在而為主體內在地把握，所以我們不能用物理、化學或實證調查那樣的外在方法研究，而只能轉向內在的反思探討。在此，現象學為我們提供了一種研究旅游體驗的進路。作為現象學的開創者，胡塞爾認為：“現象學：它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯系；但現象學同時并且首先標志著一種方法和思維態度：特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法。”這種思維態度和方法源于胡塞爾將哲學建設成為一門“嚴格的科學”的夙愿。胡塞爾認為，傳統哲學的基礎大多是可疑的，需要將哲學的落腳點置于無可懷疑的明晰性之上，在此，他對笛卡爾的哲學有所借鑒，“笛卡兒的懷疑考察方式為我們提供了起點：在體驗的過程中和對體驗的素樸反思中，思維和體驗的存在是無可懷疑的；直觀地直接把握和獲得思維就已經是一種認識，諸思維是最初的絕對被給予性。”。胡塞爾認為，雖然外物的存在是可疑的，但是對外物進行思維（包括一切知覺、體驗、認識、想象等）的同時，這個思維本身卻是作為一個直接給予我們的對象而為我們確定無疑地把握到。比如當我覺得自己在看一棵樹時，雖然有可能自己在做夢，那么“眼前”的樹可能實際上并不存在，但是我意識中所產生的樹的體驗卻是不可懷疑的，即使在夢中，它也是必然存在的。因此，現象學不是對存在物的研究，而是對準那些在主體意識中顯現對象的研究，這種對象在寬泛的意義上也可以稱為“現象”或“體驗”。所以現象學研究必然具有一種反思的特點，德國哲學家克勞斯·黑爾德（Klaus Held）在為《現象學的方法》所作的序言中認為，“反思的基本態度在于，現象學家要擺脫這個由于存在信仰而被射入課題對象之中的狀態。他不是在直向生活的大河中順流而下，而是要將自己升高到河流之上；他不再對被意指的對象的存在發生興趣，而是因此而成為‘不感興趣的’、‘不介入的觀察者’。”

作為反思中的“不感興趣”的觀察者，現象學要求遵循一種先驗還原。“現象學的還原就意味著：所有超越之物（沒有內在地給予我的東西）都必須給以無效的標志，即它們的實存、它們的有效性不能作為實存和有效性本身，至多只能作為有效性現象。”換句話說，現象學還原并不是對于物質世界存在的否定，而是反對在研究中先入為主地受到各種存在設定和觀念的影響。胡塞爾主張放棄一切有關外部世界存在的設定，也將歷史中的看法和觀念統統置入“括號”。通過這種先驗還原，現象學達到對于一切超越之物的“懸置”，而將目光純粹地對準意識中的絕對被給予性上。“我們將首先從直接對我們顯示的東西開始，因為我們想顯示的那個存在只不過是我為了本質的理由稱作‘純粹體驗’的東西，稱作一方面具有其純‘意識相關物’的，而另一方面具有其‘純粹自我’的‘純粹意識’，我們將從都是在自然態度中呈現的這個自我、這個意識、這個體驗開始進行考察。”通過嚴格的先驗還原，現象學的研究材料并沒有全部失去，相反可以更好地集中在真正需要研究的對象之上。“這種新態度盡管‘排除’了整個自然界的這個心理物理世界，仍給我們留下了某種東西，即絕對意識的整個領域……我們使把握的和理論上探索的目光指向在其自身絕對獨特存在中的純意識。這就是所探索的余留下來的‘現象學剩余’，雖然我們已‘排除’了包含一切物、生物、人、我們自己在內的整個世界。嚴格說，我們并未失去任何東西，而只是得到了整個絕對存在。”

2.2 現象學的本質直觀

通過先驗還原，現象學希望達到對于現象的本質直觀。胡塞爾認為，我們的思維存在經驗直觀和本質直觀兩種方式，前者是一種針對個體對象的感性直觀，后者是一種針對范疇對象的理性直觀。我們真正需要的是通過個別達到對于類屬本質的認識，胡塞爾認為，這可以通過現象學的本質直觀方法而實現。他舉例說：“我們看一下一般之物的被給予性情況，這種情況就是：一個純粹內在的一般性意識根據被觀察的和自身被給予的個別性構造起自身。關于紅，我有一個或幾個個別直觀，我抓住純粹的內在，我關注現象學的還原。我除去紅此外還含有的、作為能夠超越地被統攝的東西，如我桌子上的一張吸墨紙的紅等；并且我純粹直觀地完成一般的紅和特殊的紅的思想的意義，即從這個紅或那個紅中直觀出同一的一般之物；現在個別性本身不再被意指，被意指的不再是這個紅或那個紅，而是一般的紅。”如果對本質直觀的過程進行分析，可以看出它需要以下幾個步驟：

首先，本質直觀需要選擇典型性的體驗作為對象。“如果現象學現在應當是在純直接直觀限界內的一門科學，一門純‘描述性’的科學，那么其程序的普遍性已作為某種明顯因素被預先給定了。它應當使純粹意識的事件作為示例向我們顯示，并使其達到完全的明晰性；在此明晰性限度內去進行分析和把握它們的本質，以洞見方式追溯諸本質的相互關聯，把握在準確的概念表達中現刻所見到的東西，人們只能夠通過所見物或一般來講被洞見物來規定這些表達的意義。”如果面對的是不典型的體驗，那么這種反思就不具有明晰性，意識就只是在黯淡的狀態下把握對象，所以直觀到本質的可能性就大大降低。

其次，本質直觀要求關注意識體驗中的邊緣域。胡塞爾認為，“非實顯的體驗的‘暈圈’圍繞著那些實顯的體驗；體驗流絕不可能由單純的實顯事物組成。正是這些實顯物在與非實顯物對比時，以最廣泛的普遍性決定著‘我思’、‘我對某物有意識’、‘我進行著一種意識行為’這些詞語的隱含意義。”此處的暈圈即為邊緣域，表明實顯體驗是在統一整體中主動構造而成的，邊緣域起到了一種潛在的構成作用。所以，任何體驗必然在邊緣域的“環繞”下顯現自身，也就是說，我們對于某種體驗的反思實際上總是置于一定的他者體驗背景之下。那么，如果我們在直觀中通過想象或“目光”轉向，將某種體驗與他者體驗在邊緣域的狀態下比較，我們就會比較容易地看出該體驗與他者體驗顯現的界限，從而洞悉該體驗的本質。

第三，需要對絕對被給予性的直觀。現象學強調直觀不只是感性地看，而是一種對絕對被給予性意識的一般看，“即每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可以說是在其機體的現實中）給與我們的東西，只應按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內被理解。”現象學認為，人的意向作用對于感覺材料的統握已經產生了意識中的絕對被給予性，對于事物或現象的本質認識已經存在于這種“純粹體驗”之中。我們需要的是通過嚴格的先驗還原，通過選取典型性的體驗，通過調整“目光”的朝向方式，達到對于純粹被給予性的直接的“看”。這種“看”所帶來的洞見，賦予主體本質直觀的可能。

2.3 現象學描述

經過先驗還原和本質直觀后的研究需要以現象學描述予以展開。胡塞爾認為，現象學事實上就是一門描述性科學，但此處的描述并不是簡單地對物體的敘述，而是對直觀到的純粹意識領域進行現象學描述。“現象學的領域是對可在直接直觀中顯現的先驗性的分析，是去確定直接明證的本質和本質關聯體，以及它們在先驗純粹意識中一切層次的組合中的描述性認識。”胡塞爾認為，現象學描述與科學實證方法并沒有優劣之分，只存在適用領域的合適與否。而在意識研究領域，現象學描述則具有先天的優越性，任何實證或衍生研究都是在本質直觀和現象學描述所產生的洞見之后的附加研究。現象學認為，通過意向作用對感覺材料的“統握”，在意識這種最根源的作用方式中，已經產生了對于事物或現象的本質認識，但是由于受到各種先人為主的觀念或事實設定的影響，人們往往失去了本質直觀的可能。現象學強調一種“客觀”的描述，即對先驗純粹體驗的如實描述，并不額外地去賦予直觀到的體驗任何東西。恰恰是在這種現象學描述中，事情本質得以如其本然的方式顯現。所以，許多現象學家將“朝向事情本身”作為現象學研究的重要特征。這種哲學本源意義上的客觀性最終依靠現象學描述得以實現。

3 旅游體驗本體的現象學描述

3.1 完整體驗的3個維度

現在的問題可以表述為按照現象學的先驗還原和本質直觀方法，對旅游體驗進行一種如實的描述。但是正如前文中所指出的，體驗始終是作為體驗流而存在，里面蘊含著各種各樣的意識表現，我們從何種角度去開始呢？可以肯定的是，我們對純粹被給予性領域進行現象學描述，并不是一種現有的分類描述。如《體驗經濟》中將體驗分為娛樂、教育、逃避和審美4種，這種體驗分類并不是從基礎層面對于體驗的描述，而是以某些上層的特征表象為界限對于商品體驗的大致劃分。更為基礎性的研究角度應從哲學或心理學上尋求啟發。

美國哲學家杜威（Dewey）認為，生活中的許多體驗由于不完整而難以給人留下深刻印象，而像一次聚會、旅游等由于自身的完整性而成為一個“經驗”（體驗）。這種完整性體驗表現為3個方面：情感層面、理智層面和實踐層面。在胡塞爾的現象學研究中，他賦予體驗以廣闊的內涵和連續的性質，“每一現實的體驗都必然是一種持續的體驗；而且它隨此綿延存于一種無限的綿延連續體中。”其中，他區別了知覺、符號表象、情緒等體驗，特別在感知和符號體驗方面做了精妙的研究。情感則成為德國哲學家馬克斯·舍勒（Max Scheler）的現象學研究的核心概念。美國心理學家安德魯·奧托尼和威廉·雷維爾（Andrew 0rtony William Revelle）則把神經系統對于信息刺激的反應分為本能水平、行為水平和反思水平3個層次。本能層次指的是人的感官對于外界刺激的即時反應；行為層次相對于認知水平，表示主體對于信息的理解和解釋；反思層次則是前兩個層次的深化，影響了情緒和判斷。結合以上理論和實際的體驗感受，本文將一般的完整體驗大致分為3個維度：知覺體驗、意義體驗、情感體驗。知覺體驗指人主要憑借眼、耳、鼻、舌、體等感覺器官對外界產生的形狀、顏色、聲音、香味等純粹形式方面的體驗，而較少涉及復雜的意識理解，或者意識僅僅對于感覺材料做出淺層解讀。意義體驗指主體意識對于事物的深層次思考，此時意識力求透過形式去把握它背后蘊含的信息以及相對于主體的意義。情感體驗指主體在對客體知覺和意義體驗基礎上，為事物所感動、刺激、恐懼等，產生深層次的愉悅、悲痛、愛、恨等情緒變化。3種體驗維度并不以分裂的方式各自表現，而是以復合的方式共同融匯成完整的體驗之流。這種三維度論基本可以解釋我們在生活中的常見體驗表現，筆者因此將它作為旅游體驗研究的切入點。

3.2 體驗三維度在旅游過程中的表現

運用現象學方法對旅游體驗進行研究，要求我們首先選擇典型性的旅游體驗，比如筆者以一次印象深刻的觀光旅游體驗為對象，仔細回憶此次旅游的全過程，反思我們在幾天中的感受。此時筆者必須將以前學到的旅游學知識進行還原，并不以傳統的旅游定義去界定該體驗，不考慮“異地”、“閑暇”、“消費”等學科詞匯的影響，甚至不將“愉悅”、“符號”等以往研究中視為必然的觀念置入反思體驗之中，所有這些都被筆者進行“懸置”。筆者將反思的“目光”對準存留下來的純粹被給予性領域，通過想象和改變目光朝向，將旅游體驗與日常生活體驗進行并置，力圖通過直觀來洞見二者之間的邊緣域和界限。由于旅游體驗是在日常生活背景下被構造而成，并且旅游的意義一直是相對于日常生活而體現，所以現象學描述不但需要對于旅游體驗的純粹描述，也需要將二者進行適當的對比。這種現象學描述可以進一步從旅游體驗中的知覺、意義、情感3個維度去進行實施。

筆者清晰地記得兩個月前的這次觀光旅游源于前期生活中的疲憊，于是報名參加了鄰近城市的觀光旅游。在旅游開始的前期，筆者已明顯受到對于旅游美好預期的影響，壓力大為減輕。更為令人驚異的是在旅游過程之中涌現的各種體驗。在當前的反思中，筆者仍然清晰地記得這次旅游帶給自己的深刻感受，不但體驗的內容非常豐富，而且旅途過程中的知覺、意義和情感方式似乎發生了變化。在旅游車上，筆者興奮地關注著車輛從自己的城市離開，經過高速來到旅游目的地城市和景區。筆者對旅途過程中所感知到的所有景象都發生了興趣。車窗外的高速公路以不同的幾何形狀向前延伸，綠色的樹木和田地作物在陽光下閃耀著光澤。當旅游車到達目的地城市時，筆者和同車游客們饒有興味地關注著這座城市中的廣場、馬路、公交車身上的廣告、行道樹，甚至坐在車上睡覺的乘客、路邊的花草等。在旅游景區中，筆者的全身感官功能似乎都被打開，不但眼睛搜索著導游介紹的景點，而且耳朵、手、鼻子等感官也尋找一切機會與景區內的花朵、樹木、雕像進行接觸。筆者聆聽著導游的講解，感受著旅游目的地各種人文景觀背后的歷史故事，以游戲的狀態解讀著景觀的豐富意義。在景區的參與活動中，筆者和同車游客參加了名為“鏢師大戰劫匪”的節目。經過簡單的換裝，筆者以正派“鏢師”的形象加入既有表演隊伍并出現在眾多游客面前，在精心的舞臺情節介紹之后，投入與演員和游客組成的“正反派大戰”之中。在這場娛樂觀眾和娛樂自我的游戲里，筆者充分拋開了日常生活中的固有角色，僅僅以一個游戲參與者的身份去“表演”，在眾多游客開懷的大笑中，自我也盡情享受徹底的放松和快樂。這次完滿的旅游體驗在筆者的意識中留下深刻印象。

如果從知覺、意義、情感3個維度將旅游體驗與日常生活體驗進行對比的話，我們可以更為清晰地看出它的表現。比如同樣是對于公共汽車的知覺，日常生活中的公共汽車是作為工具而出現的，筆者每天與之會面卻不曾關注它。上車之前，筆者注意的只是公共汽車的編號以及距離我上班處的站數，來到車上，筆者盡快尋找一個空的座位然后閉上眼睛休息以集聚精力準備上班。日常生活中，筆者對于公共汽車的裝飾、形態、駕駛員的相貌是漠不關心的。整個乘車過程中最怕的是上錯車、趕不上車或遲下車，所有的注意力都以即將面對的工作時間與空間要求為指針，大腦神經始終緊繃著。但是在旅游過程中，筆者卻對旅游城市中的公共汽車產生了更多的興趣。筆者欣賞著公共汽車的形態、外表的廣告圖案、內部的市民乘車姿態，所有這些筆者原本漠然不關心的事物，此時卻作為“景觀”向筆者顯示出來。不僅是公共汽車，許多日常生活中的常見事物在旅游過程中也突然使筆者萌生了興趣。這種豐富的知覺體驗不僅來自旅游中事物的獨特性，與筆者的知覺方式的改變也具有密切關聯。在日常生活中，大多時候筆者是以工作或任務為中心來組織自己的生活內容。無論是設置鬧鐘、乘車、就餐，還是休息，筆者始終或隱或顯地將工作或任務作為每天生活安排的指針。在這種工具性的生活氛圍下，筆者對于世界的知覺往往與某個目標緊緊地連接起來，這種緊張的意向之弧使筆者難以關注到“視域”的邊沿或周圍，而是被目標所遮蔽。在旅游世界中，筆者原有的知覺控制似乎突然得到了松弛，此時沒有明確的目標要求筆者必須關注什么，所以筆者的“目光”以難得的自由狀態隨意地灑向所及之處。旅游世界中豐富的事物形態、顏色、氣味得以在筆者的知覺中真正顯現。在此，可以將旅游體驗中的知覺表述為旅游世界的本真發現。

對于旅游過程中更為復雜的符號意義體驗是顯而易見的。經過導游的介紹、游客同伴的交流、自我對于陌生景觀符號的解讀，筆者在短短幾天內產生了更為美妙的意義體驗。其中，符號意義體驗數量上的豐富僅僅是一個方面。在日常生活中，當筆者看一本書、做一道數學題、閱讀一篇電子郵件時，都是在進行符號意義體驗。但是這種意義體驗的一個重要特征在于它具有強烈的目標指向，筆者為了完成某個目標或任務，必須在一定時間內理解這個符號深層次的意義，否則就會在工作中犯錯或在考試中失敗。日常生活中意義體驗帶給主體一種強烈的“促逼”感，可是這種感覺卻在旅游體驗中消失了。在旅游過程中，雖然筆者面對著豐富的景觀符號，但是卻不必強迫自己進行解讀。真正吸引筆者對之發生了解欲望的是自然產生的興趣，筆者以完全主動的姿態關注著或與同伴探討旅游世界中的符號。這種長時間的意義體驗并不像日常生活中那樣輕易使筆者產生疲勞感，同時，即使意義體驗產生錯誤也并不使筆者產生負面情緒。筆者像在畫廊中欣賞繪畫作品那樣對旅游世界中的符號進行著意義體驗，這種意義體驗以自在的狀態給予筆者。所謂自在充分表明了主體擺脫日常生活中對于符號“所指”的強迫解讀狀態，任隨符號意義在主體意識中自由地顯現。在此，可以將旅游中的意義體驗表述為符號意義的自在給予。

旅游中的情感體驗表現得更加積極。日常生活中的情感體驗顯然十分豐富，我們感受著親人的親情、異性的愛情、朋友的友情、工作成功的成就感，以及失敗的挫折感和各種痛苦。但是無論多么深刻和豐富的情感，它們的產生都根源于我們的社會角色，具有嚴格的情境正當性，并要求我們以相應的角色去應對。在不同的情境中，雖然我們扮演著作為兒子、父親、朋友、同事等的不同角色，但是這些角色都是情境所賦予自己的，我們從根本上來說并不能隨意挑選自己的角色。日常生活中，不同角色和情境下產生的各種情感，也要求我們以相應的方式去處理相關的各種事情，比如對于親友的安撫或對于同事的鼓勵。因此，日常生活中的情感體驗受到社會文化慣例的巨大制約，情感的表現或反應并不是完全自由的，而是需要與情境相符，可見，即使是人的最為潛在和隱秘的情感體驗也受到“超我”的潛在影響。但是在旅游過程中，人往往可以更為自由地表現或經歷各種情感。這主要源于社會角色的轉換。在旅游過程中，筆者不再作為原有的社會角色存在，道德或文化上的制約暫時對筆者失去效力。筆者此時是作為游客、被服務者、“上帝”、游戲參與者而存在。當筆者在參與“鏢師大戰劫匪”游戲時，周圍的社會群體也不再以嚴肅的職業角度或道德角度要求筆者，而是報以寬容的態度，并與表演者一起狂歡。旅游過程給予游客體驗不同角色的情感可能，并以更為寬容的旅游文化情境支持著這種體驗情感的自由。在此，可以將旅游中的情感體驗表述為角色轉換的情感超越。

3.3 旅游體驗的自由本質

因此，通過對于旅游體驗的現象學描述，可以發現在旅游過程中日常體驗的知覺維度轉變為旅游世界的本真發現，意義體驗維度轉變為符號意義的自在給予，情感體驗維度轉變為角色轉換的情感超越。這3種不同的體驗維度相互關聯，緊密融合成令人難忘的旅游體驗之流。傳統上的旅游體驗符號說、愉悅說存在的主要問題在于：一是沒有從更為基礎的層面將旅游體驗當作復合的體驗流看待；二是在于將理論方法機械地運用在體驗研究上。正如上文所揭示的那樣，旅游體驗中雖然存在對景觀符號的理解，但是這種理解并不能僅僅從傳統符號學的圖像、指索或象征模型上去認識，游客所產生的意義體驗不僅源于外界的景觀符號，還在于主體改變了日常生活中的符號認知方式。旅游過程實際上全面地改變了慣常環境中主體的知覺、認知、情感模式。因此，旅游體驗不僅僅是一種符號交流或情感愉悅，而是對于日常生活世界工具性的顛覆，從時間和空間上構造了一個嶄新意義的旅游世界。旅游者得以用新的眼光去看待生活，重新發現世界的存在與自我的意義。

作為日常生活世界中工具理性存在的個人，在旅游過程中則成為生活的真正主體，即人恢復為原本的目標而存在。雖然旅游的時間短暫，但是卻彌足珍貴。席慕容認為：“旅行的意義在于脫離日常生活的軌跡，在于撤除界限，在于放松自我，在于融入他鄉，在于嬉游中的觀察與反省。”由此看來，旅游體驗更多地表現出自由的本質。這種自由主要指相對于日常生活中嚴謹的工具理性而言的自在狀態。旅游的真正價值充分反映在旅游體驗的獨特性和深刻性上，這種體驗在一定時間和空間內賦予游客合法地擺脫慣常生活中沉重理性的自由，體會到自我作為目標存在的生命本真狀態，和詩意地生活在大地上的欣喜。

4 旅游體驗的意向構造

4.1 現象學中意識體驗的一般結構

在更為源本的維度上，胡塞爾通過研究純粹意識的一般結構來闡明體驗的生成。意向性是該研究中的核心概念。所謂“意向性”（最早由布倫塔諾（Brentano）提出，胡塞爾繼承并予以發展），在胡塞爾看來具有兩層意思：第一層指所有意識活動都具有意向性特點，即所有意識活動都必須具有某個對象，不存在無意向對象的意識。第二層意思指意向性本身具有“構造”的特征，它賦予了主體意識以超越原初感覺材料而真正認知現象的能力。胡塞爾認為，主體并不是簡單地對事物進行絕對客觀性認知，意向性總是賦予意識某些超越的東西。他舉了這么一個例子來說明意向性的“構造”能力。比如當人們感知對面的桌子時，任何時刻桌子總是以“映射”的方式將一個面顯現給我，它不可能將桌子整體同時給予我，但是實際上我們在感知時，卻是把桌子當作具有長寬高、似乎各個面都向我們存在的透明整體。這就說明，當人們在感知物體時，絕不只是簡單地依靠感官在看，感知過程總是產生了超出原始感知的東西。在此，桌子原初給予主體的形狀、顏色等稱為感覺材料或“質素”，現象學將這種給予方式稱為“實項地”給予。但是主體實際上將桌子感知為一個整體，這其實已經發生了對于感覺材料的加工或“構造”。“實事在這些體驗中并不是像在一個套子里或是像在一個容器里，而是在這些體驗中構造起自身，根本不能在這些體驗中實項地發現它們。”胡塞爾將這種純粹意識的一般結構表述為：意向作用對于感覺材料的“統握”或“意義給與”。“質料是由意向作用因素‘活躍化’的，它們經受著（自我不是轉向它們，而是轉向對象）‘統握’、‘意義給與’，我們正是在對質料和以質料進行反思時把握它們的。有鑒于此，直接得出的結論是：不只是質素因素（顏色感覺、聲音感覺等），而且也是使其活躍化的統握作用——因此是這二者的結合：顏色、聲音的出現，因此對象的任何性質的出現——都屬于體驗的‘真實的’組成。”因此，任何意識中的體驗都是被構造而成的，經過了意向作用對感覺材料的統握，我們應該從客觀的感覺材料與主觀的意向作用二者發生關系的角度去理解體驗的生成。

4.2 旅游體驗的意向構造

從現象學的視角來看，旅游體驗必然是由主體和客體相互作用的結果。它并不像我們以往認為的那樣是對旅游對象的某種客觀的“提取”，而是主體意向作用與旅游中的感覺材料發生關系的結果，是在意識中的一種主體“構造”生成。換句話說，旅游體驗一方面源于旅游過程中所感受到的豐富多彩的感覺材料，如獨特的符號、景觀、活動；另一方面也源于主體在旅游情境下所具備的獨特的意向作用方式，它相比于日常生活中的意向方式更為自由。這兩個條件對于旅游體驗的生成缺一不可。我們可以以某個更簡明的假設來說明，比如某位游客在旅游活動中，一直通過手機或網絡與公司聯系，時刻糾結于主顧的情緒、生意對手的策略、公司人事的變動等，那么他在旅游中的感受能被稱為真正的旅游體驗嗎？雖然他置身于旅游景區，面對豐富多彩的感覺材料，但是由于他本人的意向作用方式仍然沒有調整到旅游情境的要求，所以他的體驗也無法稱之為真正的旅游體驗。

如果我們將旅游體驗作為游客進入旅游世界的必要條件，那么，旅游世界的概念同樣也具有一種“構造”意義。從現象學的角度來看，旅游世界不應僅僅被表述為一種空間概念。首先，到達異地并不必然進入旅游情境，旅行和異地只是作為促使游客改變自身意向方式的可能手段。換句話說，如果游客在旅游目的地仍然以日常生活模式行為，那么他在嚴格意義上仍然沒有進入真正的旅游世界。其次，旅游世界在主體間性的社會中并不具有客觀意義。因為往往對于游客而言的“旅游世界”，恰恰是目的地城市居民的“日常生活世界”；當該地居民到游客居住的城市旅游時，情況正好相反。光憑客觀空間標準我們無法截然區別兩個世界，所以旅游世界的存在從根本上來說是游客主體建構的結果。當游客以旅游帶給他的獨特的意向作用方式去統握旅游過程中的感覺材料時，就會產生與日常生活截然不同的旅游體驗，所置身的環境才能真正稱之為旅游世界。

5 結語

本文運用現象學方法，對于一次典型的觀光旅游體驗進行了全面的描述，試圖在此基礎上使旅游體驗的本體得以如其本然的顯現。我們看到構成日常體驗基礎的感知、意義和情感維度，在旅游體驗中都發生了變化，這種變化不但表現在體驗的對象和數量上，更表現在體驗的作用模式中。因此，旅游活動不僅開拓了眼界，而且全面地改變了主體體驗日常生活環境的方式。這種改變賦予主體在當今社會合法享受“自由”的機會——擺脫慣常環境下的工具理性而體會到人的本真存在。在更為本源的分析中，借鑒現象學的意向結構研究成果，可以看出旅游體驗實際上是被意識所構造，是意向作用對感覺材料進行統握的結果。這種旅游體驗的“構造”論，促使我們對以往旅游體驗的研究方法、旅游世界的概念等都產生一定的反思。比如旅游體驗不光是對旅游符號的認知，傳統的符號學研究模式并不足以完全解釋旅游體驗。旅游世界也并不是客觀空間的概念，更是主體意識構造的結果。我們需要緊密結合主體和客體的雙重維度來更好地研究旅游體驗。

由于筆者水平所限，文中的一些觀點還有待專家學者批評指正。比如在旅游本質的探討中，如果觀光旅游、度假旅游、宗教旅游、探險旅游等說法都能被社會普遍認可的話，那么這些旅游體驗中應該具有某些共通性特征。本文提出自由作為旅游體驗本質的觀點是基于觀光旅游的分析而做出的，能否適用其他類型還有待更多研究予以檢驗。實際上，鑒于旅游體驗對于旅游學研究的重要意義，能夠引起更多學者關注和反思旅游體驗研究可能是本文的更大價值所在。

致謝：特別感謝審稿專家對本文提出的寶貴意見和建議！