中國旅游發(fā)展筆談

旅游想象的社會意涵NoelB.Salazar

（CulturalMobilitiesResearch，IMMRC，F(xiàn)acultyof SocialSciences，UniversityofLeuven，Parkstraat45，Bus3615，BE-3000Leuven，Belgium）

制訂旅行和度假計劃往往牽涉到人類的想象能力或?qū)λ叩南胂蟆ｊP于異國他鄉(xiāng)群體與地方的誘人形象與話語是如此重要，以至于一旦沒有它們，旅游將變得稀少———如果并非全部沒有的話。旅游者往往被鼓0勵把自己想象成身處天堂般美境之中，在那里，地方景觀與人群通過被觀察、被感知、被想象，從而被旅游者所消費①。然而，由于想象總是置身于更廣泛的社會文化架構(gòu)中，目的地市場營銷人員根本無法對其完全掌控。因此，我把想象界定為能夠與人們的個體想象互動、并能被用于意義制造與世界塑造的社會傳播的代表性組合體②。

與一般意義上的想象類似，旅游想象有其功能：能夠滿足社會需要、熱望與幻想。為獲取利潤豐厚的更為劃算的旅游蛋糕，目的地及其居民的身份被無休止地（再）發(fā)現(xiàn)、（再）生產(chǎn)、（再）獲取、（再）創(chuàng)造。在數(shù)個世紀的跨文化接觸中，差異意象被不斷地（再）建構(gòu)。這些想象很大程度上依賴于文學、電影和藝術(shù)所形成的虛構(gòu)世界及其給予群體與地方的“真實性”。對于社會文化的局內(nèi)人與局外人來說，誰代表什么、代表誰、如何代表都是有很大爭議的話題③。同時，旅游想象并非存在于真空之中，而是需要應付流行中的其他形象與觀念。即使是同一個旅游者的多個旅游經(jīng)歷中，對目的地的想象仍然是可變的；而外部社會文化變化甚至可能徹底地“毀滅”對一個迷人的處女地的想象。

研究旅游想象看起來既讓人興奮又令人沮喪。就其本質(zhì)而言，想象是無形的。因此，研究旅游想象的唯一途徑應該是關注旅游想象得以傳遞的多種渠道和旅游想象得以可視化的圖像、話語及其產(chǎn)生與形成的社會實踐。借助于歷史學與民族志方法的結(jié)合，我們可以評估想象活動、想象主體、想象的社會關系等，以及想象如何發(fā)生，如何成為現(xiàn)實，又如何灌輸。因此，盡管想象的精確運作方式仍然隱藏在我們的視覺之外，但其運行邏輯可以從其可視化展示、從人們所言與所行加以推理。當旅游想象在社會實踐中被清晰地表達出來，當旅游想象通過考古遺址、博物館、媒體與文化產(chǎn)品而成為機構(gòu)的化身，旅游想象開始變得有形化①。

一系列源自社會想象及其話語的社會實踐、意識形態(tài)和社會行為，微妙地影響到人們與他者的交往。想象如何確切地影響廣大公眾是一個尚難確定但卻值得進行深入民族志研究的問題，尤其是對接待與消費的研究，而不是只停留在意識形態(tài)的評論上②。圖像、話語和觀念各有其固有源頭———旅游中，它們中的多數(shù)有明確而清晰的系譜淵源———但現(xiàn)在卻在地球圈中不斷移動，從而達到了新的高度，并且向他們最初離開的地方周期性地反饋信息。想象越久遠，流動周期越長，追蹤其起源難度越大。旅游想象的流動雖不規(guī)則但并不隨意，它們的擴散是由限制移動的過程所決定的。為了更好地認識想象的流動與擴散，我們還需要研究引起這種運動可能與不可能的社會文化結(jié)構(gòu)與機制。

借助于大眾介導之主要敘事的想象與展望，旅游想象已經(jīng)變得全球化。它們在世界范圍內(nèi)被發(fā)送、被轉(zhuǎn)移、被接收、被積累、被轉(zhuǎn)化、被儲存③。全球旅游從群體與地方最初的社會文本中，有效地挖掘出其形象與觀念，并通過對它們的轉(zhuǎn)化、合法化、機構(gòu)化與分銷使之變得可以獲取。但通過對想象與文本的持續(xù)關注，旅游想象又很容易重新植入新的社會文本中，并借助地方指涉而建立其意義與價值。在一些旅游目的地（通常是比較穩(wěn)定的地方），旅游想象是如此穩(wěn)固且包羅萬象而難以避免。在另一些目的地，旅游化的圖像與觀念因更具彌漫性而易于變化。旅游話語與想象的流動與循環(huán)，從很多方面看，是一個涉及諸多參與者的跨區(qū)域協(xié)商過程。它們的運行是以各種不同的方式協(xié)商的，本身既制約人們的生活，又創(chuàng)造新的主體位置，而不僅僅是單純的預測。

總之，旅游想象既是社會文化又是環(huán)境停滯與變遷的有力推動者，還是身份建構(gòu)、地方制造、持續(xù)文化發(fā)明過程中必不可少的重要因素。在非常多樣的社會、非同尋常的場所、生產(chǎn)與消費的不同關系所形成的復雜聯(lián)系中，旅游想象已經(jīng)占據(jù)了中心位置。它們通常在旅游目的地，特別是物理與精神景觀中引起共鳴。而后者，恰是當?shù)鼐用瘛⒙糜沃虚g商、旅游者想象交匯并偶爾引起沖突的地方。而當它們與權(quán)力產(chǎn)生關系，它們又開始變得永遠無法保持政治中立。世界各地的人群與地方也就有了不同的形象。旅游想象能夠產(chǎn)生足以塑造地方社會現(xiàn)實的強有力變革過程。當然，這種塑造通常是以非常復雜的方式進行且往往產(chǎn)生深遠的影響。對于那些無法理解想象如何被嵌入到地方、國家、區(qū)域與全球權(quán)力機構(gòu)內(nèi)部的旅游研究者與旅游從業(yè)者來說，他們決定強化力量以限制某些旅游實踐與某些想象的能力將受到限制。而這種能力恰恰能夠使新的霸權(quán)在新的權(quán)力場域中成為可能。因為，旅游想象具有重新協(xié)調(diào)政治與社會現(xiàn)實的能力。由此，本文所討論的旅游想象這一復雜主題需要被置于多學科、跨學科，或更理想的是，超學科視角下加以研究。

（作者系比利時魯汶大學人類學教授，歐洲社會人類學家協(xié)會主席（2013～2015），比利時青年學院委員，國際人類學和民族學聯(lián)合會旅游人類學委員會主席，美國人類學家協(xié)會旅游人類學指導委員會成員；張進福譯；收稿日期：2013-05-17，最后修改：2013-09-14）

SkinnerJ，TheodossopoulosD.（Eds.）.GreatExpectations：ImaginationandAnticipationinTourism[M].Oxford：Berghahn，2011.

②SalazarNB.EnvisioningEden：MobilizingImaginariesin TourismandBeyond[M].Oxford：Berghahn，2010.

③MorganN，PritchardA.TourismPromotionandPower：CreatingImages，CreatingIdentities[M].Chichester：JohnWiley，1998.

土著旅游與社會變遷AlexisCelesteBunten

（IntellectualPropertyinCulturalHeritage，Simon FraserUniversity，Burnaby，BritishColumbia，Canada）

土著民族自他們初次招待探索性游客和早期殖民者始，就已經(jīng)被卷入旅游中④。最近，借助旨在通過旅游刺激經(jīng)濟而專門設計的行業(yè)走向與行業(yè)政策和對土著資源的開發(fā)，由土著擁有和經(jīng)營的旅游已經(jīng)不斷擴大且蓬勃發(fā)展。旅游已經(jīng)開辟了對外界表述的新領地，創(chuàng)造了社會運動扎根與成長的康莊大道。

過去的幾十年里，我們目睹了對土著權(quán)利前所未有的認可，而且這種認可最終在2007年《聯(lián)合國土著權(quán)利宣言》（UnitedNationsDeclarationonthe RightsofIndigenousPeoples）中達到巔峰。自該文件的歷史性發(fā)布始，全球土著已經(jīng)見證了對他們自身存在的正式認可、祖先土地的回歸、對過去不公正待遇的致歉、對非意愿發(fā)展的終止和對經(jīng)濟發(fā)展的金融支持①。盡管如此，許多土著仍然被排除在全球政治體之外，他們的土地仍然被侵占，部分生活方式被視為非法，健康受到威脅，參與提升自身境遇的能力也受到阻擾。

土著旅游就是在這種機遇與排斥的二元框架中產(chǎn)生的。這種二元框架使土著居民繼續(xù)被外界所物化。盡管很多學科的大量研究文獻觸碰到蓬勃發(fā)展中的土著旅游業(yè)的各個層面，這些學術(shù)研究傾向于強調(diào)以發(fā)展為基礎的框架，即把旅游視為奮爭中的社區(qū)復興經(jīng)濟的靈丹妙藥。這樣的研究回避了疊加于土著旅游業(yè)的政治、認同和表述問題，并且忽略了超越于經(jīng)濟之外的發(fā)展動因。社會科學領域內(nèi)有限的批判性研究中，土著旅游被描述為對被迫參與到充分利用差異性的旅游業(yè)的土著的消費和/或占用②。這種對差異性的利用被用來混淆任何土著視角或去殖民化框架。

土著旅游確實是在差異性語境中得以實現(xiàn)的。它所采取的典型形式是把世界舞臺化為一種博物館；從中，土著文化能以統(tǒng)一、簡潔、現(xiàn)時的設計而被體驗，而不管其區(qū)位、種族和歷史③。通過對這些全球性“博物館”的游覽，旅游者能夠最終確認和強化他們所認為已經(jīng)知道的、以可預見方式展示的世界④。筆者本人把這種現(xiàn)象描述為一種“文化旅游模式”（culturaltourismformula）。這種模式以一種基本樣態(tài)展示土著以開始控制他們的表述，即使它是被設計來吸引旅游者需要和構(gòu)成所有旅游企業(yè)基礎的資本主義商業(yè)系統(tǒng)⑤。

盡管普遍的結(jié)構(gòu)性限制能夠提振低效的陳詞濫調(diào)，展示主客差異，但旅游已經(jīng)越來越意味著土著身份由負債累贅向資產(chǎn)的嬗變。除了提供工作和促進當?shù)亟?jīng)濟，旅游還能夠使旅游從業(yè)者增強與祖先家園、文化與身份的聯(lián)系。作為土著與非土著面對面對話的最初場景，旅游在形成全球社會關于土著面臨關鍵問題的主流看法起到了重要作用。從這個方面看，土著旅游是可以被視為更大社會運動的組成部分。

游客逐漸理解土著意味著什么，與土著居民建立人與人之間的平等聯(lián)系（human？connections）意味著什么。然而，絕大多數(shù)關于土著旅游的現(xiàn)有文獻卻回避了對土著性（indigeneity）概念的闡述。旅游之在場表明，土著身份取決于與非土著的接觸，以在更大的認同政治語境中確證其意涵。與人權(quán)領域相比，也許這并不那么令人憂慮；因在人權(quán)領域，對一個或多個前述關系準則的識別與承認，決定著現(xiàn)象學尺度與有形尺度的土著“存在”。

決定與土著身份相關的任何特殊或差別化權(quán)利的政策，都可能幫助或阻礙土著參與旅游。實際上，許多國家應該在培養(yǎng)土著參與經(jīng)濟方面更加明智。因為一個羸弱的土著經(jīng)濟將威脅到未來的社會與政治穩(wěn)定。黑利（Hailey）1992年的警示可以很容易地描述當代許多國家中的境遇。“這是過去幾年來政治暴力余波的有益教訓；政治暴力的產(chǎn)生是因為土著擔心他們的經(jīng)濟前景和傳統(tǒng)權(quán)利正在被他們認為的外來者所削弱。”⑥盡管對土著人口的國家管理經(jīng)歷了從種族滅絕到同化和保護主義的變化（在某些情況下則是在兩者之間徘徊），但一些國家最近已經(jīng)開始營銷他們的土著以提升其國際旅游⑦。在最近對土著旅游的普遍國家支持之前，20世紀90年代見證了多元文化主義（multiculturalism）的國際化轉(zhuǎn)向①和世界銀行對“民族發(fā)展”的采納。盡管解決土著經(jīng)濟發(fā)展的努力確實是一個全新的起點，但它并不能解決歧視、遷移、奴役和排除參與民主進程的遺留問題，而這些持續(xù)影響的問題阻礙了許多當代土著群體與其他群體分享平等機會的能力（BartholomewandLevi，2003）。

上述討論凸顯了土著旅游的兩個突出問題。首先，關于土著旅游的任何探討必須考慮到管理主體推廣或否認主人土著地位與狀態(tài)的方式，并給予他們差異化權(quán)利（如果有的話）。其次，應該特別關注決定土著性的“標準”；因為從法律訴求看，土著性往往取決于統(tǒng)治力量②。雖然國家確定的標準從人權(quán)角度而言至關重要，但旅游業(yè)在辨別誰是和誰不是土著時并不關心此類問題。而且，土著主人必須迎合媒體所建構(gòu)和借助旅游產(chǎn)業(yè)所商業(yè)化的“土著性”觀念③。有趣的是，土著旅游與土著認同中的這些重要因素既不顧及土著本身的意愿與主張，也不關注當?shù)厣贁?shù)民族從周邊主流文化所顯現(xiàn)出來的差異性本質(zhì)，而這恰是旅游所商業(yè)化的東西。

因此，與其關注“什么使他們成為土著”之類的強加定義，學者們毋寧探究通過地方、表述與意識形態(tài)使土著身份得以合法化的系統(tǒng)與機構(gòu)。土著企業(yè)往往被陷于土著群體與控制旅游運作系統(tǒng)與網(wǎng)絡群體之間的歷時性權(quán)力關系的漩渦之中。從社區(qū)到國際機構(gòu)影響的多元與重疊，往往控制著與土著性相關的機會，以便服務于一致利益和沖突利益。在此語境下，土著旅游行家控制著他們的表述，并反過來影響著對他們的法律和政治認知。

（作者系該校民族志學者，博士；張進福譯；收稿日期：2013-10-15）

①WynnLL.PyramidsandNightclubs：ATravelEthnographyof ArabandWesternImaginationsofEgypt[M].Austin：UniversityofTexas Press，2007.

②SalazarNB，GraburnNHH.（Eds.）.TourismImaginaries：AnthropologicalApproaches[M].Oxford：Berghahn，2014.

③CrouchD，JacksonR，ThompsonF.（Eds.）.TheMedia andtheTtouristImagination：ConvergingCultures[M].London：Routledge，2005.

④作者和格雷本把土著旅游定義為至少部分地由土著群體擁有或經(jīng)營且與外來客人產(chǎn)生交換的任何服務或產(chǎn)品（BuntenAlexis andNelsonGraburn.Introduction：Currentthemesinindigenoustourism[J].LondonJournalofSportandCreativeActivities，2009，2（1）：1-11）。

①這些例證選自聯(lián)合國土著問題永久性論壇文件《土著人民土著聲音》（IndigenousPeopleIndingenousVoices），該文件是前述聯(lián)合國文件發(fā)布后為促進土著權(quán)利認可的又一重要文件。

②Comoroff，JohnL，JeanComoroff.Ethnicity[M].Chicago：UniversityofChicagoPress，2009；GreenwoodDavydd.Culturebythe Pound：Ananthropologicalperspectiveontourismandcultural，commodification[A].//：ValeneSmithed.HostsandGuests：The AnthropologyofTourism[M].Philadelphia：UniversityofPennsylvania Press，1989.

③學者們已經(jīng)關注到這種通過旅游把土著“博物館化”的現(xiàn)象（Kirshenblatt？Gimblett，Barbara.DestinationCulture：Tourism，Museums，andHeritage[M].Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，1998；Handler，RichardandWilliamSaxon.Dyssimulation，reflexivity，narrative，andthequestforauthenticityinlivinghistory[J].Cultural Anthropology，1988，3（3）：242-260），并且發(fā)現(xiàn)，遺產(chǎn)政治，按照阿帕杜萊的話，是“世界范圍內(nèi)異乎尋常的整齊劃一”（AppaduraiArjun. Disjunctureanddifferenceintheglobaleconomy[J].PublicCulture，1990，（2）：1-24）。

④BrunerEdward.CultureonTour，EthnographiesofTravel[M]. ChicagoandLondon：UniversityofChicagoPress，2005.

⑤文化旅游模式要求旅游點應該有所有或大部分以下的要素：（1）問候，（2）導游，（3）遺產(chǎn)語言的展示性使用，（4）傳統(tǒng)建筑，（5）表演，（6）紀念品店，（7）當?shù)貍鹘y(tǒng)手工藝品的展示，（8）西方化的本土節(jié)慶，如夏威夷的盧奧（lu’au）或毛利人的石頭火鍋餐（Hāngi meal）。通常情況下，這些形式并不允許旅游者與本土主人有深度個人接觸（BuntenAlexis.Morelikeourselves：Indigenouscapitalism throughtourism[J].AmericanIndianQuarterly，2012，34（3）：285-311）。

⑥HaileyJ.Inthepoliticsofentrepreneurship———Affirmative actionpoliciesforindigenousentrepreneurs[J].SmallEnterprise Development，1992，3（2）：5.

⑦部分年輕學者已經(jīng)開始撰寫國家（危地馬拉）通過旅游部門營銷他們土著的現(xiàn)象。DevineJennifer.TheMayaSpirit：Tourismand MulticulturalismininpostpeaceaccordsGuatemala[J].LondonJournalof Tourism，SportandGreativeIndustries，2009，2（1）：28-42。包括澳大利亞、加拿大、新西蘭和某種程度上的美國在內(nèi)的盎格魯系民主國家，使用聯(lián)邦經(jīng)費開展聚焦于訪問土著的市場營銷活動，作為支持這些“第四世界”（fourthworld）經(jīng)濟發(fā)展的更大努力的組成部分。

拉丁美洲的旅游與社會文化變遷

JenniferDevine

（RaceandEthnicStudiesProgram，WhitmanCollege，WallaWalla，WA，99362，USA）

縱貫拉丁美洲，旅游都是巨大的產(chǎn)業(yè)。但事實也許并非如此。過去30年里，旅游的浪潮已經(jīng)席卷了整個大陸。僅1995～2007年間，拉丁美洲國家旅游接待人數(shù)就增長了49%，旅游收入增長了61%④。拉丁美洲的旅游熱潮反映了20世紀80年代初期若干事件引發(fā)的完美風暴。盡管拉丁美洲旅游熱潮之根源早于那個年代，但20世紀80年代所謂的“失去的十年”（lostdecade）預示著從墨西哥到阿根廷的許多拉丁美洲國家的經(jīng)濟崩潰與重組，以及國家支持的經(jīng)濟民族主義、保護主義和進口替代產(chǎn)業(yè)化的終結(jié)。在危機的灰燼中，新調(diào)整的經(jīng)濟與債務償還計劃被置于新自由主義線（neo？liberal lines）上。在許多國家中，由此產(chǎn)生的食品與住房成本上升、社會服務供給下降、貧困與失業(yè)加劇，往往引發(fā)公民的暴力抗議。這種種反應，往往采取國際貨幣基金組織（IMF）所謂的面包暴動（breadriots）、反私有化運動和反全球化抗議形式⑤。

基于對由新自由主義改革引發(fā)的廣泛政治反抗與經(jīng)濟困境的回應，世界銀行和國際貨幣基金組織于20世紀90年代重新修訂了他們的發(fā)展政策，并在新自由主義（neo？liberalism）基礎上增加了現(xiàn)在也被稱為“自我發(fā)展”（developmentwithidentity）或“民族發(fā)展”（ethno？development）的“人類的臉”（a humanface）⑥。民族發(fā)展計劃致力于土著參與，旨在使土著社區(qū)、婦女與貧困者的利益最大化。因此，公民社會、非營利組織和“當?shù)鼐用瘛遍_始成為整個地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的新的靈丹妙藥。從新自由主義改革、財政緊縮引發(fā)的抗議、土著組織和環(huán)境保護呼吁的復雜混合體中，生態(tài)旅游作為新自由主義經(jīng)濟發(fā)展的新生，在拉丁美洲和全球南方的諸多地區(qū)開始出現(xiàn)。正是因為這種種原因，拉丁美洲新自由主義的轉(zhuǎn)向也意味著旅游的轉(zhuǎn)向。

新自由主義改革有力地推動了拉丁美洲的旅游熱潮，但旅游所及深度與廣度反過來很好地反映了旅游業(yè)本身的內(nèi)在品質(zhì)。其中，空間殖民過程與文化商品化是旅游業(yè)的兩大獨特特征。旅游是對以前外在于資本積累或部分地整合到資本積累之全球領地的空間殖民。旅游也是尋求“綠色”環(huán)境與勞動力的資本主義空間擴張實踐的重要驅(qū)動力，由此，旅游成為推動資本主義發(fā)展邊界進入未知領地的前沿領域①。亨利·列斐伏爾（HenriLefebvre）很早以前就把旅游發(fā)展界定為資本主義空間擴張的一種機制。他認為，旅游是資本主義借以不均質(zhì)地擴大其全球觸角而進入非私有或半私有空間的一種主要機制。休閑空間象征著資本主義空間殖民的一種“中間階段”（intermediarystage）；而這種空間殖民是“資本主義生產(chǎn)組織及其對整個空間控制之間的一種聯(lián)系”（Lefebvre，1976）②。

旅游提供了一種把看似原始的自然商業(yè)化為與都市工業(yè)中心相比，散發(fā)著獨特、非生產(chǎn)性、自然品質(zhì)的休閑空間的途徑，從而使之以超然于資本主義發(fā)展之外的面目出現(xiàn)。然而，事實的真相是，這種表象卻是通過為滿足旅游經(jīng)營商、投資者和旅游企業(yè)家需求與興趣而進行的最精心、最中心、最組織化和最程序化的規(guī)劃而實現(xiàn)的②。

除了旅游空間殖民的動態(tài)性，旅游業(yè)還非常獨特地把一個地方及其居民的文化與身份商業(yè)化為旅游者消費的對象。不同于其他產(chǎn)業(yè)，旅游銷售的是一個地方及其居民與文化的身份與經(jīng)歷。的確，資本主義積累的所有實踐，開發(fā)且再生產(chǎn)著種族與性別觀念以及與生產(chǎn)相關的其他差異化形式③。在這個意義上，旅游和其他服務行業(yè)一樣，雇用婦女和少數(shù)民族，支付他們很少的薪水，并因社會把這些服務行業(yè)視為婦女與少數(shù)民族的工作而把他們的工作看成是不熟練或無需技能的。然而，文化旅游正是在這個方面不同于其他行業(yè)。一個購買生產(chǎn)于血汗工廠T恤的消費者可能并不知道T恤織物與針腳背后的生產(chǎn)剝削與權(quán)力關系。這些關系往往借助于商品生產(chǎn)與終端銷售之間的時空距離而被隱藏或被物化于T恤本身。相反，當一個旅游者旅行到中美洲所謂的“瑪雅世界”以尋求真實的文化體驗，旅游目的地及其主人的身份與體驗則是被消費的產(chǎn)品。由此，借助在旅游業(yè)而非其他經(jīng)濟行業(yè)的表述與展演，創(chuàng)造了身份與文化商品化的另一層面、另一維度。這第二層面的物化與商品化向旅游的代表性實踐傳達著巨大的力量。當然，什么被出售是一個想象的身份問題，本身并不能反映構(gòu)成地方的多重主體性、歷史與景觀，但卻能反映消費對象及其抽象概念。

這種動態(tài)反映出旅游如何推動資本主義擴張的邊界進入到無形的領域，如何進入文化實踐、展演與體驗。戴維·哈維（DavidHarvey）意識到這種進入旅游文化無形方面的擴張是新自由主義所固有的，并把這種擴張稱為借助剝奪的持續(xù)積累形式（Harvey，2006）④。從表面上看，這看起來像瑪雅土著農(nóng)民第一次進入正規(guī)勞動大軍或深化他們在旅游市場的參與度。在非物質(zhì)領域，它可以以旅游工作者表演土著文化或穿著土著服裝的形式呈現(xiàn)。而這一過程的發(fā)生并非一定需要土著居民的參與。例如，在危地馬拉，許多高檔酒店和餐館雇傭非土著婦女穿著一種叫traje的瑪雅傳統(tǒng)服裝。這種名為traje的服裝充滿著深厚的歷史、地理和文化意涵，并往往用手工縫制的動物、食物、標志和瑪雅宇宙觀中的其他元素作為修飾（Hendrickson，1995）。30年前危地馬拉內(nèi)戰(zhàn)期間，軍隊殺害那些他們認為是土著的婦女；而土著身份的認定，某種程度上是通過她們身上穿著的那些不可能被認錯的traje服裝。而今，非土著、私營旅游業(yè)的積極擁躉卻是通過讓非土著婦女穿著traje服裝來迎合國際旅游者體驗危地馬拉土著文化的渴望。這種旅游實踐將土著瑪雅人從馬克思所稱的物品的使用價值中分離出來。這樣，旅游中的文化商品化就是一種借助剝奪的積累形式，因為通過（非瑪雅人）穿著traje服裝，瑪雅人正在被從他們自己文化的再生產(chǎn)中隔離出來。

在拉丁美洲，新自由主義經(jīng)濟改革對旅游業(yè)過去30年來持續(xù)增長的強化與支撐，已經(jīng)與旅游業(yè)的空間殖民化與文化商品化的雙過程相結(jié)合，并使旅游成為一個領地爭奪與身份形成的強大領域。正如此領域研究者所言，許多由旅游開發(fā)和旅游際遇所引發(fā)的社會文化變遷是有利于“主人”、“客人”和他們各自對應的文化與社會的。盡管如此，旅游的文化效益分析仍然需要對領域性與商品化之權(quán)力實踐和刻畫旅游產(chǎn)業(yè)之認同形成的批判性審視。

（作者系該系博士，助理教授；張進福譯；收稿日期：2013-10-12）

①KymlickaW.MulticulturalOdysseys，NavigatingtheNew InternationalPoliticsofDiversity[M].Oxford：OxfordUniversityPress，2007.

②例如，美洲人（American）只能被定義為美國印第安人（AmericanIndian，土著），如果他們隸屬于聯(lián)邦政府認可的部落。而想被聯(lián)邦政府認可為印第安部落，一個群體必須包括一個獨特的社區(qū)、已經(jīng)存在一定的歷史時期、對其成員有政治影響、有其自己的成員標準，且其成員應傳承自某一印第安部落且未加入任何其他部落。

③AdamsKM.CometoTanaToraja，‘LandoftheHeavenly Kings’：Travelagentsasbrokersinethnicity[J].AnnualTourism Research，1984，11：469-485.

④UnitedNationsWorldTourismOrganization（UNWTO）.2008，WorldTourismBarometer（6.1）.

⑤Lawson，VictoriaA.MakingDevelopmentGeography[M]. London：UK，HodderEducation，2007.

⑥MohanGiles，KristinStokke.Participatorydevelopmentand empowerment：thedangersoflocalism[J].ThirdWorldQuarterly，2000，21（2）：247-268.

①DuffyRosaleen，LorraineMoore.Neoliberalisingnature？Elephant？BacktourisminThailandandBotswana[J].Antipode，2010，42（3）：742-766.

②LefebvreHenri.TheSurvivalofCapitalism：Reproductionofthe RelationsofProduction[M].London：AllisonBusby，1976.84.

③MasseyDoreen.Space，Place，andGender[M].Minneapolis：MN，UniversityofMinnesotaPress，1994.

④HarveyDavid.Neo-liberalismasCreativeDestruction[J]. GeografiskerAnnaler，2006，88（2）：145-158.

文化旅游的可持續(xù)原則與演化路徑K.Thirumaran

（HospitalityTourismManagement，JamesCook University，Australia（SingaporeCampus），SGP 574421，Singapore）

過去幾十年來，可持續(xù)性理念已經(jīng)成為旅游各個方面的主導力量。文化是其中廣受學者與業(yè)者關注的特殊領域。基于社區(qū)的文化或遺產(chǎn)旅游一直受到諸多內(nèi)部與外部因素的影響。隨著可持續(xù)理念的引介，我們得以開始思考遺產(chǎn)或文化活動的持續(xù)性和為子孫后代保護這些遺產(chǎn)或文化活動的內(nèi)在架構(gòu)。給定可持續(xù)性原則與文化演化之間的邊界，一個隱含的邏輯將浮出水面，即所有給定的事情、活態(tài)文化實踐都應在限定社區(qū)參與范圍內(nèi)被“博物館化”。其中，社區(qū)參與是為了使東道社區(qū)在為旅游者表述其遺產(chǎn)與為其營生增加收入之間實現(xiàn)良好的平衡，并能得到適當?shù)墓芾怼?/p>

然而，可持續(xù)性概念本身是有問題的。這是因為可持續(xù)性忽略了對文化存在與轉(zhuǎn)變方式的重要認識。也就是說，文化本身是演化的，且其價值隨時間變化而顯得變幻莫測。因此，對此問題的忽略帶來了關于采取可持續(xù)原則還是文化視角理解現(xiàn)實的兩難困境。

20世紀80年代由《世界保護戰(zhàn)略》和1992年巴西里約熱內(nèi)盧召開的聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會所倡導的環(huán)境議程①，直接導致了可持續(xù)旅游理念的出現(xiàn)。可持續(xù)旅游涵蓋受外來游客影響的東道地環(huán)境與居民生境。

聯(lián)合國及其下各種機構(gòu)也一直致力于倡導通過旅游來消除貧困。所有這些宣言都隱含著增強當?shù)厣鐓^(qū)的美好意愿。但是，當傳統(tǒng)文化實踐成為社會約定與因社區(qū)外部變化世界入侵帶來的后代經(jīng)濟窘境之間的邊界時，問題就凸現(xiàn)了。

蒂莫西（Timothy）對可持續(xù)旅游的研究把社區(qū)參與劃分為4個層次：強加的、象征性的、有意義的和真正授權(quán)（trueempowerment）的②。社區(qū)被迫接受強加的發(fā)展是很危險的，因為這將引發(fā)強烈的爭議。在這4種類型中，社區(qū)、政府與非政府組織應該瞄準的最佳目標是真正授權(quán)的社區(qū)參與。因此，被幫助和授權(quán)的社區(qū)經(jīng)常受多種外部力量所引導與牽制，并在一定程度上表現(xiàn)為各方力量之間不易察覺的相互較量（Timothy，2012）③。類似地，莫林（Moulin）強調(diào)了社區(qū)積極參與旅游發(fā)展對旅游成功的重要性。莫林進一步指出，關注點應被聚焦于文化，以便在社區(qū)旅游應用與發(fā)展中能夠以演化方式為應對文化變化創(chuàng)造機會。這是一個鮮受文化旅游領域?qū)W者關注的重要問題④。

然而，真正授權(quán)的社區(qū)參與不應假保護之名而以文化實踐的可持續(xù)性為前提，而應維持一種能在動態(tài)環(huán)境與變化世界中可資管理的生活形態(tài)。讓我們進一步審視這個問題。文化從來都不是固化的，因此，它既不能被靜態(tài)擱置，也不能被博物館化，不管是為了保護其現(xiàn)有形態(tài)還是為了旅游收入。社區(qū)同樣應該被賦予選擇適應（變化）機制的權(quán)利，以便他們也能夠跟上時代的步伐，他們的文化也能夠發(fā)展演進。

這里有兩個關于可持續(xù)原則與文化支流產(chǎn)生直接震蕩的例子。第一個例子是帕督安（Padaung）婦女。她們以緬甸長頸族聞名，現(xiàn)在泰國旅游當局支持下于泰國為旅游者而大量地參與到讓人信以為真的村莊里。雖然帕督安婦女佩戴長頸環(huán)的傳統(tǒng)源遠流長，但越來越多的證據(jù)表明，其中不少的帕督安婦女可能想要放棄這一傳統(tǒng)文化實踐。這時問題產(chǎn)生了，如果帕督安婦女中逐漸沒有人愿意傳承這一文化實踐，那么，她們的文化實踐將會發(fā)生何種變化？

另一個例子是印度洋安達曼群島（Andamans）和尼科巴群島（Nicobarislands）的加洛瓦人（Jarawa）社區(qū)。隨著印度旅行社不顧政府禁令不斷組織旅游者并向其展示“原始”文化，加洛瓦人社區(qū)正生活在文化演化的邊緣。太多的例證表明，加洛瓦人社區(qū)的許多家庭和年輕男女正被引誘離開他們的傳統(tǒng)叢林家園而參與到預先編排設計的傳統(tǒng)舞蹈表演。尤其令人困惑的是，印度政府試圖保持加洛瓦人社區(qū)與外面現(xiàn)代世界相隔絕的狀態(tài)，以使加洛瓦人社區(qū)能夠維持自身生活方式并免受旅游者與外部社區(qū)貨幣化經(jīng)濟的污染。然而，不管政府如何努力嘗試隔離安達曼群島和尼科巴群島上的加洛瓦人部族社區(qū)，加洛瓦人部族總是對外面的世界充滿好奇并樂于嘗試新的事物，不管是出于自身意愿，還是因為資本主義的誘惑。在此個案中，可持續(xù)理念被用來描述對部族社區(qū)的保護與隔離，使之免受外來文化與旅游者污染。這種警察式的保護主義實踐本身就是一個人文倫理困境。

上述兩個例子表明，只有社區(qū)在真正授權(quán)范式下被放任自由，可持續(xù)實踐才能真正達成所愿。當提倡傳統(tǒng)社區(qū)應用可持續(xù)原則時，學者與業(yè)者應該自問，可持續(xù)原則對社區(qū)文化或傳統(tǒng)手工制造技藝保持是否安全？是否也應該思考可持續(xù)背后的管理機制，以便社區(qū)對外來變化的適應與應對是自我驅(qū)動，而非假可持續(xù)之名而被強迫的？

在中國云南省，為使旅游成為其主要就業(yè)渠道和收入來源，傣族社區(qū)已經(jīng)很好地適應并改變了他們的參與村落，并已成功地激發(fā)了許多年輕后輩傣族人參與（旅游）的興趣。在保持傳統(tǒng)的同時，他們把旅游整合為生活的組成部分。盡管一些小的變化伴隨著他們生活方式的商業(yè)化而出現(xiàn)，但這也是中國經(jīng)濟發(fā)展的更大的成功故事的組成部分。現(xiàn)代化的公共衛(wèi)生設施與衣著打扮是傣族社區(qū)內(nèi)部提升生活水平而發(fā)生變化的例證。而另一方面，巴厘島民則通過引進外來文化很好地維持他們的文化生活方式，同時，也就維持了他們的巴厘島民身份①。他們的文化表述已經(jīng)從文化本源的寺廟舞蹈重新編排而來，而他們的音樂節(jié)拍與節(jié)奏也已被重新組織并已成為年輕一代信仰之組成部分；年輕一代相信，向旅游者展示/表述的文化就是巴厘島文化而不管這些變動。并非所有的文化活動都需要被拘泥于其原有形貌。

可持續(xù)理念的可能危害在于它禁錮了文化是什么和文化意味著什么的本質(zhì)問題。可持續(xù)文化旅游幾乎被降低到與遺產(chǎn)價值相關的社區(qū)生計需要。云南傣族社區(qū)和巴厘島文化開放的個案表明，重要的是，文化的活力及其與現(xiàn)代性和全球化的互動元素，對于文化采取全新形貌、重建文化之根———以傳統(tǒng)方式或與時間相融方式———而言都是非常必要的。

阻止這樣的動態(tài)過程是對旨在傳承給子孫后代的特定文化的一種傷害。因此，如果我們關心那些參與到旅游活動的真正居民和家庭的話，可持續(xù)性作為一種原則是不可持續(xù)的。充分授權(quán)問題應該聚焦于開創(chuàng)幫助社區(qū)管理其以選擇性方式參與旅游的創(chuàng)新性機制。撇開可持續(xù)原則，文化旅游應該被允許動態(tài)演化。

（作者系該校新加坡校區(qū)博士；張進福譯；收稿日期：2013-10-19）

①原標題“WorldConservationStrategy：LivingResource ConservationforSustainableDevelopment”，由國際自然及自然資源保護國際聯(lián)盟（IUCN）于1980年發(fā)布。———譯注

②TimothyDJ.Empowermentandstakeholderparticipationin tourismdestinationcommunities[A].//：ChurchAandColesT. Tourism，PowerandSpace[M]London：Routledge，2007.199-216.

③TimothyDJ.Destinationcommunitiesandresponsibletourism[A].//：DavidLeslie.ResponsibleTourism：Concepts，Theoryand Practices[M].Oxfordshire：CABInternational.，2012.72-81.

④MoulinC.Onconceptsofcommunityculturaltourism[J].The TouristReview，1995，（4）：35-40.

遺產(chǎn)旅游體驗價值研究：臺灣新北市老街個案思考黃宜瑜，謝素卿，林宛儒

（東海大學景觀學系，臺灣臺中）

作為遺產(chǎn)形式之一的臺灣老街，蘊含豐富的文化及歷史內(nèi)涵。早在17世紀，由于與大陸地緣相近，臺灣便有大陸東南沿海省份的居民移居拓荒開墾；后因經(jīng)歷西班牙人占領、荷蘭人入侵，有計劃發(fā)展港口，希望以臺灣為中繼站發(fā)展其海上貿(mào)易；再加上后來的明清政府統(tǒng)治與日本殖民治理，造就了臺灣獨特的市井街巷。這些歷史上曾經(jīng)興盛的市井街巷客觀上成為現(xiàn)今之臺灣老街。然隨著臺灣社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變遷，從農(nóng)業(yè)導向社會、工業(yè)導向社會升級為服務業(yè)導向社會，以及私家汽車的崛起、現(xiàn)代商場包括百貨公司的興起與轉(zhuǎn)移，老街遂逐漸式微。

自1972年聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)委員會通過《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》以來，世界各地對文化遺產(chǎn)的保護越來越重視。為呼應這一重要世界潮流，臺灣于2005年通過《文化資產(chǎn)保存法》以加強對遺產(chǎn)的文化保存與發(fā)揚。臺灣“經(jīng)濟部”“商業(yè)司”也于2005年起積極進行老街商圈改造與傳統(tǒng)商店轉(zhuǎn)型輔導。臺灣老街由此進入大眾視野。那么，臺灣老街能否籍由改造得到有效保護、重放光芒并在轉(zhuǎn)型中獲得社會認可？為此，我們選取了較具典型性的三條新北市老街進行個案調(diào)查。

三條老街均是臺灣典型的以港口貿(mào)易發(fā)展（二海港、一河港）為背景發(fā)跡的老街，其商店組成大都以外銷當時的經(jīng)濟物資（樟腦油、檜木、茶、煤、染布等）與進口外國物資與貨品者占最大宗。20世紀初期的日據(jù)時代，日本政府推行“市區(qū)改正”政策，將這些老街街道拓寬，并改善交通與都市衛(wèi)生問題，使這些老街成為當時整齊光鮮的現(xiàn)代化道路。改正后新洋樓也隨之競相興起，目前現(xiàn)存的老街建筑大約都是這個時期興建完成的。因許多商家相當具有經(jīng)濟實力，因此留下不少細膩、精致、古色古香的老街街屋。有鑒于老街具有歷史文化背景及豐富的人文地景，及為加強老街舊市區(qū)的都市發(fā)展與更新，藉以吸引更多的觀光人潮，2000年初期，新北市政府（當時為臺北縣政府）在硬件方面遂開始透過老街建物/拱廊與周邊巷弄空間再造工程，將老街街屋的街道鋪面/店面/立面進行整修，因此原本老舊的店面消失了，取而代之的是更精致細膩與多元的商店，以面狀老街漸漸取代線狀老街。尤有甚者，政府邀請藝術(shù)家進駐，希望透過藝術(shù)創(chuàng)作，賦予老街在這個時代的再詮釋。在交通方面，政府嘗試導入捷運車站，以更便捷的交通吸引人們前往。在軟件方面，政府不定期地以老街為基地，舉辦各式節(jié)慶活動，讓民眾永遠有新理由重訪老街。在商家組成方面，除一些與老街氛圍契合的古董、石藝、木雕、字畫與各式古色古香的裝飾藝品商店的形態(tài)外，為增加老街的吸引力，一些老街還發(fā)展出具有在地特色的美味小吃、傳統(tǒng)點心與在地名產(chǎn)。

那么，社會如何認知新改造的新北市老街？游客的老街旅游體驗又為哪般？2011年4月對新北市老街的結(jié)構(gòu)式問卷調(diào)查研究（發(fā)放155份、回收151份有效問卷）發(fā)現(xiàn)，老街游客包括4種群體：個人懷舊群體（57.6%）、古意審美群體（14.6%）、情感促進群體（14.6%）與服務質(zhì)量群體（13.2%）。透過檢定，發(fā)現(xiàn)不同老街旅游體驗價值群體，在性別與旅游行為上具有顯著差異。在性別方面，“感情促進群體”與“古意審美群體”男女比例相當，但“個人懷舊群體”女性游客比例明顯偏高；“服務質(zhì)量群體”男性游客比例明顯偏高；在旅游行為方面，“古意審美群體”與“服務質(zhì)量群體”的游伴多為情侶或愛人，但“情感促進群體”則多與家人或家族共游，“個人懷舊群體”則多屬個人旅游或與同學、同事或朋友同游。而老街的旅游體驗包含8個重要因素：個人懷舊、歷史懷舊、懷舊空間美學、消極的投資回報、積極的投資回報、社會互動、情感促進與卓越服務。其中，“個人懷舊”指老街旅游會讓游客回想到過去的美好時光或永難忘懷的地方與童年時家人的模樣；“歷史懷舊”指老街旅游會讓游客感受到此地的興衰變遷，過去先人為求生存而產(chǎn)生令人敬佩的奮斗精神，及想象早期人們的生活情景；“懷舊空間美學”指老街因具有傳統(tǒng)精致的建筑立面與復古的街景（包含商店招牌、商品與櫥窗的陳列、甚至服務人員的裝扮）及仿舊的商店內(nèi)部空間設計與布置，而散發(fā)出濃厚的懷舊氛圍；“消極的投資回報”指不認為老街旅游是一件浪費時間與浪費力氣的事；“積極的投資回報”指老街旅游令游客覺得非常滿意，可使身心放松舒暢，并符合休閑的期望；“社會互動”指老街旅游可讓游客結(jié)交到新的朋友（包括店家朋友），并認識在地的居民；“情感促進”指透過老街旅游時與親朋好友間的良好互動，大幅增進其與親朋好友間的感情；“卓越服務”指老街商家的店員會耐心地回答游客的問題，或指引游客到想去的地方。

值得注意的是，所有受訪的游客中，高達7成（72.2%）以上的游客對于老街旅游體驗價值中的個人懷舊（個人懷舊群體）、懷舊空間美學（古意審美群體）與歷史懷舊（古意審美群體）具有極為深刻的體驗。總體而言，就性別來說，這兩群游客中，女性比例高達67.9%，為男性游客的二倍強；就游伴組成來說，情侶比例最低（約2成），與家人或家族同游的比例次之（3成多），與同學、同事或朋友同游的比例最高（4成多）。此研究結(jié)果呼應林宗賢等（2009）的發(fā)現(xiàn)，初次造訪遺產(chǎn)觀光的游客其重游行為意圖主要受懷舊意象影響，而重游游客受到場所依戀的影響較大①。其中，懷舊意象分為認知性懷舊與情感性懷舊。認知性懷舊指透過在地傳統(tǒng)文化、過去產(chǎn)業(yè)的遺跡、傳統(tǒng)街景、傳統(tǒng)的風光、聚落、舊時代的建物、傳統(tǒng)特產(chǎn)、兒時的童玩、先人使用過的家具、展示當時拍攝的黑白照片等，誘發(fā)游客想象先民生活的困苦與先民的智慧，想象以前生活的浪漫與帶領游客重返過去的時光。情感性懷舊意象指的是對過去對象所產(chǎn)生的懷舊情感與情緒，如親切、幸福、趣味、好奇。場所依戀指的是由于實質(zhì)環(huán)境特質(zhì)可提供人們使用之功能，以及人們經(jīng)歷長時間對場所漸漸產(chǎn)生的認同感與價值觀，所產(chǎn)生個人與特定空間之間的一種情感歸屬，這種情感歸屬會讓現(xiàn)地游客認為該老街為最佳的老街旅游地點、最想造訪、最喜歡、最多樂趣、愿意花最多時間、最依戀與對個人非常有意義的老街。當然，游客懷舊情感的誘發(fā)確實需要有真實性的存在，除上述老街過去的對象外，參與老街解說也會促進真實性知覺，進而深化游客的懷舊情感。②

可見，與到一般景點旅游相較，老街旅游除滿足游客的基本旅游需求外（包括消極的投資回報、積極的投資回報、社會互動、情感促進與卓越服務），還“額外”滿足了游客的個人懷舊、歷史懷舊與懷舊空間氛圍的特殊體驗。老街蘊含豐富的文化及歷史故事，透過懷舊符號（如街景、店鋪陳設、節(jié)慶活動、街頭藝人表演等）、在地特色商品與美食，老街再次喚醒游客內(nèi)心深處的幼時生活記憶與童年時光，讓游客暫時逃避離現(xiàn)實生活。這些都是老街持續(xù)受到旅游者歡迎的主要原因。而在景點數(shù)目供給快速增加、競爭日趨激烈的旅游市場中，這些獨屬于某一條老街才有、且已被當代游客指認出來，富有旅游體驗價值的老街特色，也正是當前老街旅游地/商圈開發(fā)———從選址、規(guī)劃設計、施工監(jiān)造、營銷、品牌塑造與經(jīng)營管理———所（應）關注的重點，還是老街經(jīng)營所（應）凸顯與強化的老街意象。老街因而在社會經(jīng)濟變革大潮的逐漸式微中重新煥發(fā)出光彩，并由舊時貿(mào)易與聚集地的角色，成功轉(zhuǎn)型為觀光、休閑、娛樂的角色；且成為了當今少數(shù)仍可讓人在其中自由居住、游逛、觀光，甚至從事繁忙商業(yè)活動的重要遺產(chǎn)形式之一。當然，老街的成功元素還包括公部門的交通計劃、街道整修計劃、可能的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型輔導與加值計劃、節(jié)慶計劃，以及私部門在食、樂與購方面的經(jīng)濟活力。

（第一作者系該系專任助理教授、博士，第二、第三作者系該系碩士；收稿日期：2013-09-24；最后修改：2013-10-12、20）

①PicardM.“CulturalTourism”inBali：CulturalPerformancesas TouristAttractionIndonesia，1990.49，

①林宗賢，王維靖，劉沛瑜，王乃玉.“重新檢視一般游客旅游決策模式———以遺產(chǎn)觀光游客為例”[J].戶外游憩研究（臺灣），2009，22（4）：81-104。

②戴有德，林濰榕，陳冠仰.遺產(chǎn)觀光中的懷舊情感是否需要真實性？兼論解說之調(diào)節(jié)角色[J].戶外游憩研究（臺灣），2010，23（3）：61-66。

旅游與社會散思秦 宇

（北京第二外國語學院酒店管理學院，北京100024）

旅游活動是一種廣泛存在的社會現(xiàn)象。由于其廣泛性，在不同國家、不同時代的文獻資料中，專門記載旅游及其相關產(chǎn)業(yè)活動的資料很多，雖然不專門記載，但是多少會提及此類活動的資料就更多了。這兩類文獻資料都構(gòu)成了社會文化的組成部分。一般來說，前一類資料主要為旅游研究者所用，其他領域的學者較少關注。由于難以搜集整理，后一類資料很難為旅游研究者所用。隨著人類對信息處理能力的提高，這兩類資料的使用突破了前述的局限。

1.旅游不為人知的的學術(shù)價值：旅游活動社會記錄對科學研究的應用

這里我們舉兩個將旅游活動的社會記錄應用于科學研究的例子。一例發(fā)生在日本，另一例發(fā)生在美國。

第一，利用賞櫻花的記錄研究全球氣候變暖的啟示。櫻花是日本的國花，在日本的種植歷史已經(jīng)有1000多年。據(jù)記載，日本皇室早在公元九世紀就舉辦了賞櫻大會。每年三四月份賞花成為日本社會生活中的一件大事。上至皇室貴族，下至平民百姓，對此都非常重視。三四月份，草長鶯飛，正值春暖花開之際，也是踏青的好時節(jié)。賞櫻，也可以看做是人類歷史上規(guī)律性旅游活動的形式之一。即使進入現(xiàn)代，多種多樣的旅游活動層出不窮，賞花活動在日本仍然盛行，很多公司甚至將此當作是一種集體活動。

由于日本社會對這一旅游事件非常關注，各種官方和非官方的文獻———包括皇室的出行記錄、地方的行政文件、民間的游記、家信等———對賞櫻有著廣泛而詳細的記錄，時間跨度超過了1000年。這些記載中包括了櫻花何時開、何時敗的信息，因此成為研究氣候變化的有效資料。

櫻花的盛花期只有7天左右，整個開花期只有14天。通過分析1000多年來櫻花開花期的記錄，研究者發(fā)現(xiàn)，進入20世紀后半葉，櫻花的花期顯著地提前了。科學家根據(jù)這些記載推斷出歷史氣象信息，最終描繪出氣溫變化趨勢，無可辯駁地說明日本列島三月的平均氣溫確實在最近的近100年來上升了，并將研究成果發(fā)表到了《農(nóng)業(yè)氣象學學報》（JournalofAgriculturalMeteorology）。

第二，利用垂釣旅游的照片研究海洋生態(tài)變化。基韋斯特（KeyWest）是佛羅里達南端的一個小島，也是美國著名的旅游勝地。每年都有大量國內(nèi)外旅游者到此休閑度假。基韋斯特非常吸引游客的一項特色旅游活動是乘船在加勒比海垂釣，當?shù)睾芏噍喆径继峁┐贯灺糜畏铡］喆洗瑔T的任務之一是為垂釣客和他們的戰(zhàn)利品拍照，這些照片也成為輪船公司吸引新游客的重要宣傳品。年復一年，大量被捕獲海洋魚類的照片得以保留下來，成為記錄海洋生態(tài)變化的獨特證據(jù)。研究者仔細分析了這些照片，記錄了照片中魚的種類和大小。研究結(jié)果表明，1956～1960年間，被釣到的魚基本上長度在50厘米以上，1米以上的大魚占到總數(shù)的30%左右，而且捕獲到的魚的種類豐富。然而，在1980～1985年間，1米以上大魚的比例已經(jīng)不足5%，25年前捕獲到的13種魚中在這一時期只有7種被捕獲到；到了2007年，50厘米以上的魚的比例只占到10%多一點，其余都是小魚。通過這些照片，研究者指出，在最近的五六十年間，美國佛羅里達南部海域的海洋生態(tài)發(fā)生了重大的變化，大型魚類的數(shù)量在急劇減少。這篇文章發(fā)表在《保護生態(tài)學》（ConservationBiology）雜志上。

旅游活動是人類最早開展的非生產(chǎn)性社會活動之一，由于這類活動給人們帶來了難忘的經(jīng)歷，歷史文獻中對旅游活動的記載很多。很少有其他社會活動記錄能夠如此詳實、多樣并具有高度的連續(xù)性，因此，旅游活動的記錄成為了無比珍貴的信息。善于利用這些信息，不僅有益于研究自然環(huán)境變化，也有益于我們研究社會文化變遷。在后一方面，旅游研究者有大量的研究機會。

2.社會大數(shù)據(jù)與產(chǎn)品興衰：書籍詞頻對住宿產(chǎn)業(yè)興衰的研究價值

產(chǎn)品及產(chǎn)業(yè)都必然經(jīng)歷從興起、盛行到衰落的過程。在社會科學中確定某個產(chǎn)品或某個產(chǎn)業(yè)的興衰比較困難，因為觀察法無法發(fā)揮作用，特別是當這些產(chǎn)品的生命周期較長的時候。這時，如果應用官方的統(tǒng)計資料———例如某種類型的工商注冊登記信息和年檢信息———可能可以得到某些有用的啟示。但是由于此類官方統(tǒng)計數(shù)據(jù)過于寬泛，我們難以用它們分析某個產(chǎn)業(yè)大類中的某些細分產(chǎn)業(yè)或產(chǎn)品的興衰過程。

大數(shù)據(jù)及相應工具的開發(fā)和使用，能夠在這一方面發(fā)揮令人意想不到的作用。應用到旅游行業(yè)中，一些我們平時不大留意的社會趨勢經(jīng)由對這類數(shù)據(jù)的分析呈現(xiàn)出來。例如，谷歌將人類歷史上所有書籍的四分之一———大約2000萬部書———進行了數(shù)字化，并在谷歌圖書（http：//books.google. com）中開放了一個平臺，供普通上網(wǎng)者對這一龐大的數(shù)據(jù)庫進行檢索。任何一個人都可以在這一數(shù)據(jù)庫中輸入一個或多個關鍵詞，并設定檢索的年份段（目前可檢索的最遠年份是1800年），然后檢索該關鍵詞（及該關鍵詞所指代的社會事物）在該年份段內(nèi)不同年份出版的書籍中被提及的比例。當我們將不同年份的比例繪制在圖表中的時候，就能夠看出某個社會事物的興衰大致是如何變化的。

我們以中國的旅游住宿業(yè)為例，對此進行一些分析，將住宿業(yè)中用于表述不同類型住宿的幾個名詞———招待所、旅館、賓館和酒店———作為關鍵詞進行搜索。其中，部分年份（1965～2008）的結(jié)果繪制在圖1中。從圖1中可以看出，在20世紀60年代，這些詞中旅館和招待所的出現(xiàn)比例是最高的。從70年代開始一直到80年代前期，“旅館”是被提及最多的。但很快，進入80年代中期后，“旅館”的出現(xiàn)比例下降，“賓館”一詞的比例超過了“旅館”，并在隨后的將近20年中一直是比例最高的。在90年代中期，其比例是其他3種住宿設施比例之和。2000年前后，“酒店”一詞取代了“賓館”，成為被提及比例最高的一個詞。其余3個詞的比例則一直處于下降趨勢。

在英文中，上述4個詞大體上都可以用“hotel”一個詞來指代。我們在英美國家看到高樓大廈用“hotel”、高速公路邊的二層小樓也用“hotel”，因此難以通過對這一關鍵詞的檢索看到產(chǎn)業(yè)中的結(jié)構(gòu)變動及相應產(chǎn)品的生命周期變動。在中文中，這幾個詞指代了非常不同的住宿設施，可以讓我們通過這幾個詞的出現(xiàn)頻率變化看出數(shù)十年間中國社會經(jīng)濟領域發(fā)生的變化及其在住宿服務業(yè)中的具體體現(xiàn)：傳統(tǒng)的旅館、招待所等住宿設施曾經(jīng)一度是住宿業(yè)的主體。隨著改革開放，接待外賓的“賓館（20世紀80年代的《人民日報》要聞版常有國家領導人在賓館迎接或歡送外國領導人的報道）”被社會大眾所認識并接受。到了21世紀，更為現(xiàn)代的“酒店”成為了人們指代住宿設施時更為常用的詞匯。回憶我們自己近20年來使用的日常詞匯，是否也經(jīng)過了從“住旅館”到“住賓館”再到“住酒店”的變遷呢？

最后需要指出的是，此類來自非傳統(tǒng)正式數(shù)據(jù)庫的大數(shù)據(jù)不那么精確、有序，其中包含的一些信息甚至可能是錯誤的。如同我們在飛機上能夠看清地貌細節(jié)但無法看清大陸輪廓，到了外太空能看清大陸輪廓但無法看清地貌細節(jié)一樣，二者不可兼得。然而，將此類非傳統(tǒng)數(shù)據(jù)庫與傳統(tǒng)的數(shù)據(jù)庫和研究工具結(jié)合在一起，可以讓我們更好地了解旅游和飯店業(yè)長時期的結(jié)構(gòu)性變遷及其背后的機制。這一方向值得未來的研究者關注。

（作者系該院教授；收稿日期：2013-10-09）

旅游視域中的宗教文化世俗化變遷高 科

（長春師范大學歷史文化學院，吉林長春130032）

世俗化（secularization）是宗教社會學中的一個重要概念。美國宗教社會學家拉里·席納爾（Larry Shiner）將其總結(jié)為以下6個方面：（1）宗教的衰退，意指宗教思想、宗教行為和宗教組織失去了其應有的社會意義；（2）宗教團體的價值取向從“彼世”向“此世”的轉(zhuǎn)變，宗教從內(nèi)容到形式都變得與現(xiàn)代市場經(jīng)濟相適應；（3）宗教失去了其公共性與傳統(tǒng)職能，變成了純私人的事務；（4）宗教團體的信仰和行為發(fā)生轉(zhuǎn)變，各種主義發(fā)揮了過去由宗教團體承擔的職能，扮演了宗教代理人的角色；（5）宗教逐漸喪失其神圣特征，即宗教的超自然成分減少，神秘性減退；（6）宗教自身從“神圣”社會向“世俗”社會的轉(zhuǎn)變①。在漢語語境中，“世俗化”還蘊含著宗教文化大眾化，從神圣轉(zhuǎn)變?yōu)橛顾住某鍪擂D(zhuǎn)變?yōu)槿胧赖暮x。

按照宗教社會學的解釋，世俗化是現(xiàn)代性條件下宗教文化發(fā)展的一種必然趨勢和結(jié)果，以此與現(xiàn)代社會相適應。正如馬克斯·韋伯所言，現(xiàn)代社會中“尋求上帝天國的狂熱開始逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔潇o的經(jīng)濟德性，宗教的根在慢慢枯死，讓位于世俗的功利主義，世界趨于合理化的過程，也是昔日神圣的價值被祛除魅力的過程”②。現(xiàn)代性所秉持的科學精神、理性主義、工具價值和資本邏輯不僅改變和形塑著宗教發(fā)展的外部空間，使宗教失去了“自然演進”的外部環(huán)境，同時還不斷侵入宗教組織內(nèi)部，引發(fā)宗教組織自身的變革。但需要指出的是，宗教文化的世俗化并不意味著宗教的衰落或消亡，而是要求宗教要不斷地去適應社會發(fā)展，關注人們的現(xiàn)實生活，參與世俗世界的運作，實現(xiàn)與現(xiàn)代社會的協(xié)同發(fā)展。例如，我國宗教中的“人間佛教”思想、“生活道教”思想便是宗教文化世俗化的表現(xiàn)。近年來，致力于國家和地區(qū)的發(fā)展更是成為當代中國宗教發(fā)展的內(nèi)在要求。在這樣的現(xiàn)代性語境中，宗教文化的發(fā)展必須與國家（地區(qū)）的現(xiàn)代化進程相適應，因而更多地參與世俗社會的事務，表現(xiàn)出了明顯的世俗化特征。

20世紀90年代，隨著宗教政策的落實以及大眾旅游的興起，我國傳統(tǒng)的宗教圣地出現(xiàn)了供需兩旺的“宗教旅游熱”。經(jīng)過20多年的迅猛發(fā)展，目前國內(nèi)已經(jīng)涌現(xiàn)了數(shù)量眾多的以宗教圣地為依托的宗教旅游景區(qū)。如果我們從旅游影響的角度去檢視宗教文化的變遷，我們很容易發(fā)現(xiàn)，在旅游業(yè)的強烈沖擊下，宗教旅游地的宗教文化變遷表現(xiàn)出了明顯的世俗化特征。首先，作為物態(tài)文化的宗教場所、宗教建筑的宗教功能開始弱化，旅游功能卻在不斷增多、增強。專門為游客提供的設施越來越多，有的甚至憑空建造宗教建筑、場所和設施來吸引游客；其次，為了配合旅游開發(fā)和游客參觀，宗教組織不得不（也可能是主動）調(diào)整他們的作息時間，宗教儀式的舉辦方式、地點甚至內(nèi)容也在發(fā)生變化；再次，景區(qū)宗教人士的行為也有了與旅游相適應的特征，有的通過做導游、為游客舉行付費儀式、開辦旅游購物店或餐館等方式開始直接參與旅游經(jīng)營活動。以前的清規(guī)戒律也開始松動，電腦、手機等現(xiàn)代生活工具更是早已進入宗教士人的日常生活之中，神職人員與普通人的行為差異不斷縮小。此外，一些宗教人士的心態(tài)甚至信仰也發(fā)生了較大變化。有的謀求宗教職位不再是出于信仰，而是將其當作謀生的手段；有的不再相信來世，而是希望通過此生的努力來實現(xiàn)自己的人生目標。凡此種種，不一而足。由此觀之，在旅游的沖擊下，傳統(tǒng)宗教地的宗教文化變遷在物態(tài)文化、制度文化、行為文化和心態(tài)文化等層面都不同程度地存在世俗化甚至異化。

大眾宗教旅游在宗教圣地的興起是宗教文化世俗化的結(jié)果和集中表現(xiàn)，與此同時，大眾宗教旅游又進一步加劇了宗教文化的世俗化進程。

在宗教社會學家彼得·貝格爾看來，人類建造的世界（世俗社會）是十分脆弱的，必須通過宗教這張“神圣的帷幕”才能予以保護③。在大眾旅游興起之前，傳統(tǒng)的宗教旅行主要是苦行僧式的宗教朝圣。作為目的地的宗教圣地承擔了神圣文化的生產(chǎn)，成為宗教信徒追尋精神意義、應對世俗存在危機的神圣“中心”。“神圣的帷幕”因此也成為區(qū)隔神圣社會與世俗社會的邊界。然而，在現(xiàn)代性的沖擊下，神圣的帷幕變得支離破碎，神圣與世俗的邊界開始變得模糊。改革開放后，我國宗教通過國家的宗教制度變革獲得了合法性地位，并在“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的現(xiàn)實境遇中，配合了國家和地方發(fā)展經(jīng)濟的現(xiàn)代化訴求。隨著大眾旅游勃興，游客開始對擁有美麗自然風光和神秘宗教文化的宗教圣地趨之若鶩。一時間，寺廟、道觀游人如織，宗教神職人員也為接待游客而異常忙碌。政府、商人也開始介入，資本、權(quán)力、市場等現(xiàn)代性元素迅速充斥神圣的宗教文化空間。宗教圣地以其文化資本優(yōu)勢參與大眾宗教旅游的開發(fā)，迅速融入現(xiàn)代市場經(jīng)濟社會之中，逐漸演化為服務于地方經(jīng)濟發(fā)展的文化旅游景區(qū)。宗教圣地的“神圣性”開始減弱，其傳統(tǒng)的運行機制受到市場經(jīng)濟的沖擊甚至被取代。宗教圣地不再是超然于世俗社會的生產(chǎn)神圣文化的宗教空間，而是異化為借用宗教符號構(gòu)建的滿足游客符號消費的“夢幻世界”。

旅游對宗教地的文化變遷起著十分重要的推動作用。隨著大眾宗教旅游的發(fā)展，宗教地開始了從“宗教場域”到“宗教—旅游場域”再到“旅游場域”的轉(zhuǎn)換。在這轉(zhuǎn)變過程中，政治權(quán)力、商業(yè)資本和旅游者需求成為主導宗教文化世俗化變遷的主導因素。首先，地方政府出于發(fā)展地方經(jīng)濟的需要，利用其行政權(quán)力將宗教文化資源開發(fā)成為吸引游客、滿足地方經(jīng)濟發(fā)展的旅游產(chǎn)品，而對旅游開發(fā)對宗教文化的本真性及其變遷的影響則極少考慮。一些專家學者和宗教人士對旅游發(fā)展導致的宗教文化過度世俗化及異化問題不無擔憂，然而當其面對“經(jīng)濟優(yōu)先”的權(quán)力話語時，也大多處于失語狀態(tài)。旅游企業(yè)與政府之間往往是契約的關系，企業(yè)以其商業(yè)資本優(yōu)勢成為宗教旅游開發(fā)的主導力量之一，為了迎合旅游者而將宗教文化商品化、庸俗化，甚至通過搞封建迷信、詐騙等不法手段達到目的。由于我國目前的宗教旅游者大多傾向于世俗型動機，他們的宗教文化知識較為薄弱，對神圣宗教也缺乏敬畏之心，其消費行為也多表現(xiàn)出世俗化甚至是異化的特征，即使是那些具有宗教信仰的宗教朝覲者也有不少是出于尋求神靈保佑、祈求好運甚至升官發(fā)財?shù)仁浪椎墓詣訖C因。因此，宗教旅游者在旅游過程中也就不乏見神就拜、破財免災、燒高香、請神等消費行為，迷信消費、偽宗教文化消費行為也并不鮮見。在資本邏輯的駕馭和利益集團的操控下，為了滿足游客需求，國內(nèi)宗教旅游景區(qū)開發(fā)的大都是一些燒香拜佛、求簽算命、器物開光、儀式表演等膚淺的項目。市場導向的宗教旅游開發(fā)，讓宗教文化的發(fā)展具有了選擇性和目的性，無疑加劇了宗教文化的世俗化甚至異化。

雖然宗教文化世俗化變遷是宗教適應社會發(fā)展的必然結(jié)果，但我國宗教旅游開發(fā)所引發(fā)的宗教文化過度世俗化以及異化等問題，應當引起我們的重視和反思。首先，我國宗教旅游的發(fā)展促進了宗教文化在物質(zhì)層面的繁榮，但這種“繁榮”在很大程度上是為了滿足旅游發(fā)展的需要而非宗教自身發(fā)展的結(jié)果。其次，旅游經(jīng)濟的市場邏輯不斷地侵蝕著宗教文化的精神層面，旅游開發(fā)所導致的宗教文化商品化、庸俗化、媚俗化等問題日趨嚴重。再次，一些低劣的宗教旅游開發(fā)一味迎合世俗旅游者的功利追求，嚴重扭曲了宗教文化的真實內(nèi)涵和意義，不僅容易造成世人對宗教文化的誤讀，對宗教信仰者更是一種傷害。最后，宗教文化過度世俗化所帶來的文化擠出效應，讓一些宗教旅游地的文化內(nèi)涵日益消弭，神圣的宗教圣地異化為受經(jīng)濟利益驅(qū)使而利用宗教符號構(gòu)建的現(xiàn)代旅游空間，宗教人士也不再承認旅游景區(qū)中宗教的真實性（最為典型的便是少林寺，河北省佛教協(xié)會副會長常輝法師一再公開強調(diào)，少林寺并不是一個真正的佛學寺院，只不過是擁有些佛教背景的景區(qū)而已）。上述問題都是目前國內(nèi)宗教旅游發(fā)展中存在的比較嚴峻的現(xiàn)實問題，而國內(nèi)學界對這些問題尚缺乏應有的學術(shù)關照。

宗教文化與旅游文化如何在宗教旅游發(fā)展中和諧相融、共生共榮，這是對宗教文化傳承與旅游開發(fā)的挑戰(zhàn)，需要人們與時俱進的智慧。從理論上講，宗教旅游地的可持續(xù)發(fā)展一方面需要滿足旅游者尋求“本真”和“意義”的愿望，成為旅游者實現(xiàn)精神寄托或“詩意棲居”的“意義中心”；另一方面又要避免讓宗教地成為完全基于市場邏輯構(gòu)建的宗教符號空間，讓宗教文化的世俗化變遷保持在合理的限度之內(nèi)。旅游開發(fā)應該確保宗教旅游地首先是一個宗教地，其次才是旅游景區(qū)。毫無疑問，旅游開發(fā)與宗教文化保護已然成為當前宗教旅游發(fā)展和研究必須直面的兩難問題。

（作者系該院教師；收稿日期：2013-07-22）

[本期本欄責任編輯：吳巧紅；特邀責任編輯：張進福；責任校對：劉 魯]

①戴康生，彭耀.宗教社會學[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.200.

②馬克斯·韋伯；于曉，陳維綱等譯.新教倫理與資本主義精神[M].北京：三聯(lián)書店，1987.138.

③彼得·貝格爾.；高師宗譯.神圣的帷幕[M].上海：上海人民出版社，1991.22.

預告

2014年第1～12期筆談主題：

第1～2期“中國旅游研究：國內(nèi)國外視角的認知”

第3～4期“可持續(xù)旅游”

第5～6期“旅游規(guī)劃：體系、標準與規(guī)范”

第7～8期“后現(xiàn)代主義視角下的旅游消費者行為研究”

第9～10期“旅游管理體制改革”

第11～12期“旅游倫理問題的當下表現(xiàn)和理論聚焦”

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