旅游學方法論：何來“主義”之爭？

[摘 要]宋子千的《旅游研究方法論的實證主義與現象學之爭》（簡稱《之爭》）一文將申葆嘉先生的“旅游是市場經濟的產物”和謝彥君教授的“旅游的本質是體驗”分別作為旅游學研究中實證主義和現象學方法的代表性觀點而對立起來。實際上，不管是在當代旅游學界，還是在申、謝兩位學者之間，都不存在關于研究方法論的“主義”之爭一說。《之爭》在未考慮科學研究中不同類型的問題需要不同的方法的情況下對兩位學者的立場做出了武斷的批評，如果不予以澄清，很可能會引起學術界在此類問題上的無謂甚至錯誤的爭論，誤導學術研究的方向。同時，《之爭》在現象學的分析和技術理性等概念的使用上還有諸多值得商榷之處，另有若干細節問題亦需要進一步澄清。鑒于旅游學在我國的發展還處于較為初步的階段，對旅游學基礎理論的討論必須秉持客觀、嚴謹和科學的態度，該文旨在與《之爭》中的若干觀點做一些商榷性的討論。

[關鍵詞]旅游學；研究方法論；實證主義；現象學；技術理性[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）12-0015-09

Doi：10？3969/j.issn.1002-5006？2013？12？002

《旅游學刊》2013年第4期發表了宋子千的《旅游研究方法論的實證主義與現象學之爭》（以下簡稱《之爭》）一文，該文將申葆嘉先生和謝彥君教授（以下謹直接稱呼作者名字）的觀點分別作為旅游研究中實證主義和現象學研究方法的代表而直接對立起來，并通過對申葆嘉“旅游是市場經濟的產物”這一論斷的闡釋和對謝彥君現象學方法的批判來說明這兩種研究方法各自的不足之處，最終得出在旅游學術界存在實證主義和現象學之爭的結論[1]。

細讀該文之后，筆者針對文中所提出的問題，進一步閱讀了申葆嘉和謝彥君兩位學者的相關著作，結果發現，兩位學者在關于旅游學研究的方法論問題中并不存在所謂的“主義”之爭，更非代表著當代旅游學研究中兩個對立的學派。他們不僅從未直接表達過對對方有關研究方法方面的反對意見，而且，在他們的研究實踐和觀點表述當中，無不展示出在方法論應用方面寬容和開放的態度。鑒于兩位學者在國內旅游基礎理論研究中舉足輕重的地位，武斷地將兩位學者的學術思想和方法對立起來，不僅不符合事實，甚至有可能在學界引起無謂的關于旅游學研究方法論的爭執。因此，筆者著成此文，試圖通過梳理申、謝兩位學者的核心觀點，以還原兩位學者在旅游研究方法論方面的核心主張。同時，針對《之爭》一文所存在的若干觀點性、知識性和理解上的失當之處，筆者也提出商榷性的意見，并討教于大方之家。

一、觀點的誤判：《之爭》一文關于申、謝核心觀點的解釋

統觀《之爭》一文，筆者發現，作者在文章的基本觀點上，由于忽略了申、謝二人因研究目的的不同所形成的并不對應的研究對象，從而對二人在研究方法上的觀點進行了斷章取義的判斷。

首先，申葆嘉所提出的“旅游是市場經濟的產物”這一論斷，并非直指旅游的本質。換言之，申葆嘉立論的目的，在于揭示旅游產生的歷史背景，并不是在回答“旅游是什么”的問題。在這一語境中，他所說的“旅游”其實意指“旅游現象”，并且是特指在市場經濟發展的前提下，已被大眾所接受的具有較大規模的旅游現象。申葆嘉還從三個方面論證了旅游現象產生之必然性，分別是社會化大生產為旅游現象提供了條件；社會意識的巨大改變尤其是價值觀和意識形態的改變使旅游現象成為可能；旅游現象的開放性使其只能存在于開放性社會中[2]。就申先生的這一觀點，筆者曾在一個場合聽到謝彥君講到他與申葆嘉在觀點上的差異和交流：2003年，謝彥君自美國留學回來之后，曾親自赴天津申先生家中拜訪。當兩人談到申葆嘉上述觀點的時候，謝彥君曾跟申葆嘉這樣說：“申老師，您如果將‘旅游是市場經濟的產物’改成‘旅游流是市場經濟的產物’的話，我就完全贊同您的觀點了。”當天下午，申葆嘉在聽了謝彥君為南開大學研究生所做的報告之后，對謝彥君說：“其實我們是擦肩而過，說的差不多是同樣的事情。”謝彥君證實，申葆嘉所說的“擦肩而過”，當指謝彥君所用的“旅游流”和申葆嘉所用的“旅游現象”兩個范疇，具有幾乎相同的意涵。然而，在《之爭》一文中，作者顯然已認識到申葆嘉筆下的“旅游”之確切含義，但卻沒有意識到正是因為研究對象、關涉的問題本身所具有的根本差異，申葆嘉才選擇了實證主義的研究方法。因為“從旅游現象的研究方法來說，需要把旅游現象作為一種社會現象放在社會科學領域內研究探索，才能接觸到旅游的真實”[2]。而在這一點上，謝彥君在其《基礎旅游學》的第六章“旅游流”及其后來的內容當中，無不主張采用實證的方法。依筆者淺見，這當屬申葆嘉所說的“擦肩而過”吧。相反，謝彥君運用現象學方法所研究的對象或問題，則是“旅游的本質”，即“旅游是什么”這樣的問題。在謝彥君那里，諸如“什么是旅游”、“什么是旅游體驗”這類關乎哲學層面的問題，現象學的整體觀在他看來則更為適當。因為，在探討類似旅游的本質規定性這樣的問題時，“科學實證”的方法實際上像一把錘子，會將作為整體的旅游體驗敲打成碎片化的單體[3]。同時，由于現象學在探討意識、心理、體驗、行為以及行為相關項的本質時，被認為是最恰當的方法[4]，因此，對于旅游的本質以及旅游體驗的研究，在哲學方法論層次上，謝彥君主要選擇了現象學的方法。

其次，申葆嘉和謝彥君所選取的研究角度不同。申葆嘉站在歷史發展的長河中，為旅游現象的起源尋找到了一個時空坐標，即托馬斯·庫克的工作。為此，他首先通過對大量歷史資料的分析驗證了“旅游分化自旅行”的假設，這個時空坐標即是在該假設得到驗證的基礎上進行的進一步拓展，又反過來再一次印證了該假設。他認為，“任何社會事實的出現，必定受到社會發展時空特征的制約；任何社會事實的出現，必定要找到社會發展的時空坐標。而旅游學術的研究，找到旅游現象出現的時空特征及其坐標，是基礎理論研究的首要工作”[2]。與此相對，謝彥君所探尋的則是旅游作為一種人類活動的本質屬性，他所討論的并非市場經濟產生后才出現的大眾旅游現象，而是跳出時空框架的限制，直擊旅游的本質屬性，并最終歸納出“旅游的本質是一種出自愉悅目的所獲得的異地性休閑體驗”[5]這一基本觀點。

再次，兩人是在不同的時代背景之下提出了各自的觀點。不同的時代背景對旅游學的發展提出的階段性要求不盡相同，因此，研究的目的也會有所區別。1982年，申葆嘉在聽到國家旅游主管部門有關負責人關于“旅游不是學問，不要去研究它”的告誡時，意識到我國旅游發展缺乏理論的指導，是在非理性的情況下進行的[6]。這種脫離科學的狀態給旅游學研究帶來了嚴重的負面影響。申葆嘉由此展開了他尋找科學的方法以幫助人們理性地認識旅游并推動旅游教育和科研工作發展的研究歷程。同時，由于當時“旅游較少作為一種社會現象存在于人們的印象之中，而較多地只注意到它作為國民經濟一個部門存在的價值”，國內“絕大多數的作品著作，也都落腳于微觀的、以旅游服務諸行業為背景的旅游企業活動的研究上，或有關政策的論證上”[7]。申葆嘉的《旅游與休閑———多一些人文關懷 少一些經濟求索》，更是充滿感情地表達了對旅游學研究中唯經濟視角獨尊的狀況的擔憂[8]。再有，申葆嘉還意識到在傳統儒家思維中，在建國初期以階級斗爭為綱的思想的影響下，旅游并不具有好的名聲[9]。而在改革開放后為了發展經濟，旅游又被當作賺取外匯的手段，旅游業的稱號大大受寵，旅游在人們眼中成為一種經濟性質的活動，因此也導致了旅游概念的混淆[10]。因此，他積極倡導旅游基礎理論的研究，而切入點便是將旅游現象看作一種社會現象而納入科學的框架內進行研究。另一方面，謝彥君在將旅游的本質規定性植根于體驗時，所面臨的問題則是旅游學學科體系不統一、不完備、不充分、缺少核心綱領的現狀，他將其根源歸結為旅游學自身應有的概念系統和理論的缺乏[5]以及技術性定義的大行其道。謝教授的努力是試圖為旅游學基礎理論研究尋找一個可以自立的內核，以架構起旅游學的學科體系，解決旅游研究理論空洞化的問題[4]，并進而解決大學旅游教育人才培養實踐中的低效率、差效果的問題。顯然，申、謝二人在提出各自的理論主張的時候，其背后的研究使命是有所不同的。

最后，還有一個無可爭辯的事實，無論是申葆嘉還是謝彥君，統觀他們的著作，都從未宣稱旅游學研究只能依靠實證主義或是現象學的研究方法。相反，他們共同強調的是，旅游研究存在著方法選擇的適當性問題，而這一問題，其實也是旅游方法論的核心問題所在。

申葆嘉將實證研究方法當作旅游學研究進入科學領域的敲門磚，而當旅游學研究成為一門科學時，他贊同并且提倡使用不同的方法對旅游學進行研究。申先生曾明確表示：“事實上，一個基礎理論體系的形成，還需要同仁在各自學術觀點不相同的基礎上，經歷長時間的批評、反批評的學術磨練，形成更高層次上的共識，為更多的人所接受，這時候大約可以認為旅游學的基礎理論體系有些眉目了。”[11]筆者相信，申葆嘉看到今日旅游學研究中多種方法的引入一定是倍感欣慰的。

至于謝彥君，也同樣堅持在旅游學的研究中對各種方法的采用，而究竟采用什么方法來進行科學研究實踐，不僅取決于方法的特征，同時也取決于所要研究問題的類型。在通常情況下，科學研究所要回答的問題不外乎四種類型：是什么，怎么樣，為什么，以及應該怎樣。這四種類型的問題，在研究實踐中，其實需要采用不同的研究方法加以探討，不能一概而論。

在謝彥君關于旅游本質的研究中，所要回答的便是“旅游是什么”的問題。此類問題其實是一種哲學問題，是對事物發起的一種終極之問。此類問題的解決，已經成為現象學研究的經典問題，因此，不管是在胡塞爾那里，還是在舍勒或海德格爾那里，都有著極為精彩的闡釋。比如，當海德格爾試圖探討藝術作品的本源時，他首先選擇的切入點就是先去除藝術作品中的“物性”，而這種去除必始于首先回答何為“物”的問題：“物之為物，究竟是什么呢？”這便是關于“物”的本質之問。對此，他的觀點是：“顯然，物絕不光是特征的集合，也不是這些特征的集合由以出現的特征的堆積。”[12]類似的方法和路徑，在回答“什么是藝術作品”這一問題的時候，也同樣奏效。而這種奏效的內在邏輯依據就是審視問題時的本質直觀：一種現象學的方法。

這種針對“是什么”之類的問題的本質直觀，也是現象學在總結近代科學的危機之后提出來的。比如說，一百多年以來，心理學的研究方法經歷了從元素論、構造主義、行為主義等實證主義范式到格式塔心理學的發展，其中的推動力就有現象學的作用。這種科學方向上的反動所基于的事實，便是構造主義將人之心理意識現象分析為相互分離的元素，行為主義則將人之行為視為簡單的刺激—反應（S—R）模式，而恰恰是此類觀點將實證主義范式的心理學研究的內在局限暴露殆盡。時至今日，以現象學為哲學基礎和研究方法的格式塔心理學和人本主義心理學在心理學研究中已顯示出了更高的適用性。科恩的《旅游體驗的現象學》一文也認識到現象學視角在旅游體驗中的重大作用[3]。因此，在旅游體驗研究中選擇現象學的方法是基于本質直觀的一種適當方法，是為“是什么”類型的問題所匹配適當方法的具體體現。

至于有關“怎么樣”和“為什么這樣”的問題，即關于狀況描述和因果關系闡釋的問題，實證方法的重要性、適當性便立刻凸顯出來了。在《基礎旅游學》一書中，謝彥君用專門的章節從認識論、本體論、方法論三個層面對旅游學的研究方法做了概括的介紹，明確列出了旅游學研究方法的類型包括定性和定量、實證和規范等。在具體方法層面，有田野工作、模式分析、科學實驗和統計分析等實證主義方法[5]。即便在“旅游體驗”的研究上，謝彥君也指出，“在旅游體驗的語境當中，科學研究的對象最終要走向兩個問題域：作為旅游者的體驗需求的問題和作為滿足旅游者體驗需求的體驗品供給問題。也許在前一個問題上，鑒于心理問題的復雜性和人（非動物）性，現象學有更大的適用空間。但是，在探討旅游體驗的供給問題時，不可避免地要走向分析哲學，走向體驗技術化、操作化甚至具形化的方向……這一結論，既會促成實證科學在旅游體驗需求（需要）研究領域的生根發芽，也會直接推動旅游體驗產品供給的經驗性研究。”[4]同時，即使將《之爭》一文所說的“旅游現象”理解成大眾旅游現象，也不能就此否認謝彥君反對應用實證或經驗方法研究此類“旅游現象”，否則，就無法解釋他的《基礎旅游學》一書不僅探討了旅游流，而且還展開至旅游效應和旅游容量等范疇這一事實了。

因此，申葆嘉和謝彥君處于不同的背景下，針對不同的研究問題提出了不同的研究方法，兩位學者都力圖通過引入新的方法和視角來提升旅游學作為一門學科的科學性。《之爭》一文在沒有厘清申、謝兩位學者所論述觀點的不同本質、角度、背景和目的的情況下，對二人的觀點進行了斷章取義、主觀臆斷的評價，有違基本的科學精神。

至于與“實證研究”相對的另一類研究，則被稱為“規范研究”。實證研究強調描述事實和解釋事實，而規范研究專門解決“應該怎么樣”的問題。此類研究由于已經排斥了價值中立（value？free）原則，更多地具有倫理的或社會規范的意義，是一種在“對與錯”之間徘徊的研究，因此，往往不被認定為科學研究，而是一些對策性的問題解決方案。從這一點看，此類研究不屬于本文所討論的科學范疇。

二、內容的誤讀：《之爭》對于現象學的理解

《之爭》對于謝彥君將現象學方法用于旅游體驗研究主要提出了三個方面的批評，分別是：對于量的規律、事物發展的預測的忽視；懸置和還原的不徹底以及關于5個學生的實驗，這些被宋子千定義為“涉及共同知識的、更為根本的問題”。不過，在這三個方面，宋子千的批評都有失偏頗。

首先，說謝彥君因為使用現象學而忽視量的研究的問題，其實是強加于人的結論。正如前文提到的，不僅謝彥君后來在《旅游體驗研究———走向實證科學》一書中明確提到旅游體驗的需求和供給兩方面應該側重不同的研究方法，并在該書中便已經大量采用實證研究的方法，意圖在于積累起有關旅游世界當中旅游體驗諸多細節范疇的經驗性知識[4]，而且，謝彥君的個人科研經歷也是從科學實證研究開始的。謝彥君在20世紀90年代曾發表了大量實證研究的論文，其中最具代表性的成果為發表于1995年《AnnalsofTourismResearch》[13]和1994年《旅游學刊》[14]以及同年《旅游調研》[15，16]上的多篇文章，這些成果運用因子分析、聚類分析等統計方法，對英國赴華度假旅游市場做了創新性的實證研究。同時，《之爭》誤以為現象學的研究方法簡單地將一切有關量的研究都排除在外：“現象學方法由于強調質的、現象的研究，而對量的規律、事物的發展的預測等則有所忽視。從社會決策的需要來說，這也可以算是一種缺失。”這種理解本身，一方面有苛求現象學成為萬能膏藥之嫌，同時也是對現象學徹頭徹尾的誤讀。劉翔平教授在《論現象學在西方心理學史中的方法論意義》一文中明確指出：“現象學的實驗強調質的分析，注重把質的經驗變成量的數據”，“如果質的經驗反復出現，則可以將它數量化、精確化”[17]。因此，現象學并不是排斥量的數據，而是從進入方法上走了一條與古典的從定量到定性相反的道路。“我們可以把實驗法劃分為構造派的實驗和現象學的實驗。前者刻意追求實驗條件的精密和科學性，利用量的分析、統計學的手段處理實驗數據；而現象學的實驗不拘格式，從問題出發。”[17]此外，必須明確實證方法和實證主義之間的差別。在心理學研究當中，實證方法是一個強調經驗研究的基本方法，包括實驗、量化等，同時也追求觀察的精確性，所使用的實證工具也并不排斥定性的方法。相反，心理學研究中的實證主義，是一種片面追求精確、以方法為中心的實證主義傾向[18]。在《旅游體驗研究———走向實證科學》一書中，謝彥君在有關旅游體驗質量的測量以及游客對符號認知差異的研究等問題上，采用的便是科學的實證方法。

其次，對于謝彥君在旅游體驗研究中所進行的懸置和還原不徹底的判斷，宋子千僅僅照抄了張斌、張澎軍在《基于胡塞爾現象學的旅游體驗研究》[19]（以下簡稱《基于》）一文中對謝彥君所應用的現象學方法的批判，但他卻沒有意識到，該篇文章中的批判亦有諸多不盡合理之處。就這個問題，筆者再進一步做一下辨析。

一者，《基于》一文引用了胡塞爾《現象學的觀念》中對心理學的批評態度，企圖對旅游體驗研究中對心理學方法的使用提出批判：“在心理學統攝和客觀化中的心理學現象并不是一種絕對的被給予性……我們徹底地離開心理學的、甚至描述心理學的基地，因而最初涉及的問題也要還原。”這里，張斌等人出現了一個歷史性和概念上的錯誤。《現象學的觀念》是胡塞爾1907年在哥廷根大學任教時的講稿[20]。當時，歐洲的心理學正處于構造主義心理學和機能主義心理學的統治之下。胡塞爾所反對的“客觀化的心理學”正是這種充滿了自然科學色彩的心理學研究。但是，這不僅是胡塞爾所反對的，也是謝彥君在旅游體驗研究中所一直強調要避免的。相反，在謝彥君的旅游體驗研究中主要應用的格式塔心理學是在1912年由德國心理學家魏特海默（Wertheimer）首創，它正是對前兩種心理學的顛覆和超越。至于旅游體驗研究中也用到的人本主義心理學更是在20世紀中期以后才發展起來。此外，《基于》還提到了對心理主義提出批判的《邏輯研究》。然而，這部胡塞爾的著作由兩部分組成，分別是1900年的《純粹邏輯學導引》和1901年的《現象學與認識論研究》，這兩部分的誕生都早于格式塔心理學長達十年之久。而其后產生的格式塔心理學卻正是由現象學而催生的，它不僅以現象學作為其哲學基礎，同時將現象學的方法融入了心理學研究[21]。

二者，《基于》一文提出，謝彥君在使用“旅游體驗”等概念時并沒有進行徹底的現象學分析，即沒有進行徹底的“懸置”———這也是《之爭》直接拿來作為批評的理由。然而，《基于》一文簡單將懸置等同于“不提”，即只要對某些詞語不做提及，便是進行了懸置，若有所提及，則是沒有懸置。比如文中說到：“在《旅游的本質及其認識方法》一文中，謝彥君再次強調現象學方法在旅游本質研究中的重要性，并對原有的旅游定義進行了修正，指出：‘旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗’。從該定義能夠看到，作者運用現象學的方法懸置了旅游的目的性、社會性、暫時性和消費性等非直接給予的東西，使得概念外延大幅拓展。例如，懸置了‘尋求愉悅’的目的，紅色旅游、黑色旅游等特殊的旅游現象才會從遮蔽中顯示出來。”看來，只要對“愉悅”一詞不做直接的提及，便是滿足了他二人心目中的“懸置”。這樣的批評未免要貽笑大方，因為它徹底歪曲了胡塞爾“懸置”一詞的本義。《基于》一文不但偏狹地定義了“懸置”，更是狹隘地定義了“愉悅”。事實上，謝彥君向來堅持尋求愉悅體驗是旅游最本質的規定性，但他所言的愉悅，并非《基于》一文所理解的狹義的開懷大笑式的開心。“在旅游體驗過程中，旅游者所追求的愉悅，在類型上可以劃分為兩大類：一種是通過超越性的旅游體驗而獲得的愉悅，可以統稱為旅游審美愉悅；另一種是通過回歸性的旅游體驗而獲得的愉悅，可以統稱為旅游世俗愉悅。”[3]而通過審美體驗獲得的愉悅，又可以分為崇高（或曰壯美）體驗與優美體驗。其中，“通過崇高體驗而得來的快感，往往是由痛感轉化而來的[3]。”美學大師朱光潛在《悲劇心理學》一書中，也引用桑塔亞那教授的一句話來闡述這種觀點：“（在悲劇中）可以感到惡，但與此同時，無論它多么強大，卻不能傷害到我們，這種感覺可以大大刺激我們自己完好無恙的意識”[22]，同時“悲劇毫無疑問帶有悲觀和憂郁的色彩，然而它又以深刻的真理、壯麗的詩情和英雄的格調使我們深受鼓舞。它從刺叢之中為我們摘取美麗的玫瑰。”[22]因此，當我們全面理解了旅游愉悅中“愉悅”二字所具有的不浮于表面的深刻內涵，便不會得出黑色旅游、紅色旅游帶來的并非愉悅之情感的狹隘結論了。

三者，《基于》一文認為謝彥君將旅游體驗的研究局限于對旅游者情感層面的研究，因此無法做到真正的現象學分析。然而，謝彥君在《基礎旅游學》一書中明確地提出：“構成旅游審美體驗的最主要的基石就是我們常說的感知（感覺和知覺）、情感、聯想、想象等活動，他們之間的相互聯系、相互依賴和相互作用是形成美感體驗的源泉。”[5]因此，《基于》一文中空穴來風式的批判可謂缺乏對他人的觀點性事實的基本尊重。

四者，《基于》一文提到，正是由于邊緣域的存在，過去和可能的意識才能夠聯系起來，“才使意識生成不是開關式的體驗，而成為連續、穩定的體驗‘流’”，并以此批評謝彥君的“體驗”違背了現象學的整體性和連續性。這里，引入謝彥君對旅游體驗的定義：“旅游體驗是指處于旅游世界中的旅游者在與其當下情境深度融合時所獲得的一種身心一體的暢爽（flow）感受。這種感受是旅游者內心在心理活動與旅游客體所呈現的表面形態和深刻含義之間的相互交流或相互作用后的結果，是借助于觀賞、交往、模仿和消費等活動方式實現的一個序時過程”[5]。這種明確的“序時過程”的提出使旅游體驗研究中注重過程性、整體性的把握不言自明。此外，謝彥君還指出，“旅游者從出行那一刻開始，就不斷經歷著‘場’的變化：隨著物理場的遷移和變更，旅游者的心理場也在變化”[23]。《基于》一文以旅游進食活動為例進行的旅游體驗的“現象學”分析，恰恰是對謝教授對于旅游場之概念的具體印證。

五者，《基于》一文認為“旅游世界從本源上將是由形式上不在場，但本質上又時時牽扯在場的生活世界及其‘資糧’構造并呈現著自身”，以此批評謝彥君“旅游世界”的提法脫離了胡塞爾所說的“生活世界”。然而，《基于》首先誤讀了謝彥君的“旅游世界”的概念。在《旅游體驗研究———一種現象學的視角》一書中，謝彥君明確指出：“我們所指的生活世界，是專指相對于旅游世界的日常生活世界。也可以這樣來理解：如果我們依然要保留胡塞爾等人的生活世界的概念和內涵的話，那么，我們可以把這個世界分割成兩個：日常生活世界和旅游世界。這樣，如果從旅游的角度來看待生活世界，那么，可以將生活世界理解成由日常生活世界和旅游世界共同組成的一個時空連續體”[3]。因此，謝彥君筆下的旅游世界從未脫離胡塞爾所定義的生活世界———與人相聯系的一切活動現象的總和[3]，因為它正是其組成部分之一。反而《基于》一文對于“生活世界”概念的使用出現了前后混亂、自相矛盾的情況。比如文中“那么這種旅游現象或旅游世界出場的邊緣域在哪里？是在異地還是在原居住地的‘生活世界’”一句中，“生活世界”指實際的生活世界，而在“但是這些世界在胡塞爾的論述中都是源發或奠基于生活世界……”一句中，“生活世界”又是胡塞爾所定義的包含一切活動的生活世界了。

六者，《基于》一文提出的“旅游體驗的顯現也不能裝在休閑的套子里或其他的容器里，而是在思維中不斷被構成、不斷被給予的過程中構造著自身”的論斷，更是令人不知其所云。而這也正是《之爭》又一個直接拿來的論斷。

最后，在對通過5個學生直接陳述來洞察旅游本質的實驗方法的批評中，《之爭》一文也同樣采取了這種形而上學的理解方式。該文認為，謝彥君在請5個大學生描述其旅游經歷時，由于使用了“旅游”一詞，因此已經“不可避免”地引入了“旅游”的概念，從而也就無法得到“旅游的本質”。然而，如果在向大學生詢問時，并不采用“旅游”這個詞語，那我們又該怎樣表達呢？按照作者對“懸置”的狹隘理解，一切能將旅游表達清楚的說法，都不是徹底的懸置了。作者的意思似乎是，只有拐彎抹角的詢問法———也就是不直接提“旅游”二字———才能體現“懸置”法則，也才能由此一窺“旅游的本質”！如果作者能夠用一點點時間讀一下海德格爾的《藝術作品的本源》和胡塞爾的有關著作，也就不至于犯此類常識性錯誤了。在《Poetry，Language，Thought》（《詩歌，語言，思想》）[24]一書探討藝術作品的本源的章節中，海德格爾對藝術作品之本質的探求，事實上曾嘗試了三種不同的方法。前兩種分別是從物或者器具出發而達到作品，然而海德格爾發現這兩條道路都無法通達事物本身。只有面對作品本身的第三條道路，才是揭示其本質的正確路徑。這種直面事物之本身的研究方法正是謝彥君在追問旅游之本質時所提倡的。另外，無論是胡塞爾的“還原”。還是其學生海德格爾的“去蔽”，在解釋事物之本質的過程中所追求的都是心靈與事物的直接交匯，而不是糾結于表面上對某個詞語的使用與否。在對藝術作品之本源的追問過程中，海德格爾也從未停止對“藝術作品”這個名詞的使用。這個問題在他那里根本不曾涉及，相反，他一定要通過反復提及“藝術作品”一詞來顯現藝術作品及其本質。

另外，《之爭》所提出的“現象學更準確地可以說只是一種哲學思潮”的說法，也實在有違學界基本的事實。現象學早已作為一種哲學理論在許多學科中發揮著重大的作用，并且是現當代科學哲學繞不過的一個里程碑式的哲學派別和思想。在現代西方心理學界，其兩大方法論的哲學背景即分別為實證主義與現象學[25]。

三、范疇的錯置：《之爭》對于“技術理性”的使用

《之爭》一文提到，技術理性不應成為旅游研究反對實證主義的理由。這里，作者誤讀了技術理性的含義，將技術理性簡單地等同于數學語言的使用。韋伯將理性分為工具理性和價值理性；霍克海默和阿多爾諾將理性劃分為主觀理性和客觀理性；馬爾庫塞進一步將理性分為批判理性和技術理性。雖然技術理性與工具理性和客觀理性有相似之處，但馬爾庫塞所提出的技術理性已成為一種社會統治的工具，具有意識形態性。理性與技術的結合展示的工具理性只是技術理性的一個維度，技術理性還應包括價值理性[26]。因此，宋子千在這里更多的應該是取“工具理性”而非“技術理性”之意。然而，人們在對技術理性進行批判時，“誤區之一是把技術理性等同于工具理性”[26]。《之爭》一文恰恰陷入了這種誤區。尤其值得玩味的是，該作者還以揣博（Tribe）在《旅游的非學科性》[27]一文中對于“技術理性”的警告為例，來說明一些學者以對“技術理性”的批判為理由而反對實證主義。如果《之爭》的作者意識到揣博在該文中所秉持的基本觀點和做出的結論都是認為旅游不應該成為一門學科的話（今天看來這顯然已是不科學的判斷），便應該不會輕易地引用他的論述了。《之爭》提到的另一個例子是“張金山提出警惕‘實證主義在旅游研究中大行其道’的重要原因也是技術理性的問題”，然而在宋子千所援引的《實證主義大行其道的警惕》[28]一文中，張金山對“技術理性”竟是只字未提。在這里，宋子千由于自身概念的混亂而將帽子不太適當地扣于他人之身。

四、規范性的問題：對于《之爭》的其他質疑

除了上述幾個大方向性的不足之處以外，《之爭》一文還存在若干其他細節上的疏漏。

首先，在評述申葆嘉關于“旅游是市場經濟的產物”這一判斷時，《之爭》一文還提出，“中國唐代以李白為代表的士人出游已經較為普遍，為什么不能認定是一種社會現象？再如中國明朝時就有資本主義的萌芽，但是那時并沒有申先生所說的旅游現象”[29]。顯然，該文試圖以此來證明申葆嘉所做出的判斷具有主觀性的問題。其實，這兩個問題申葆嘉早已在《論旅游學基礎理論研究與方法論》一文中明確地給出了解答：“盛唐時期”和明代后期的“資本主義萌芽”是兩個封建經濟發展高峰的時期。但是通過檢驗歷史，這兩個時期中雖然出現了如帝王巡狩封禪、地主文人游樂性旅行等屬于少數剩余產品占有階級非經濟性質的享樂旅行活動，但這個時候社會上的旅行絕大多數仍舊是與經商、謀生有直接關系的販運、遷移等經濟性質的旅行。在這個時期中，少數人的享樂性旅行并不具有社會意義，所謂不具有社會意義是指這種現象不是當時社會普遍富裕而出現的廣泛活動，它既不具有社會普遍需要，也不具有成為社會一種重要經濟來源的意義[29]。

此外，《之爭》一文指出，由于旅游研究還沒有達到高度形式化和技術化階段，因此應“加強實證研究方法的運用”，“只有研究者普遍對實證主義研究方法有了較深了解，才能最大限度地避免將研究工具本身當作研究目的的現象”。然而，在談到現象學研究時，他卻主張因為對現象學方法掌握得不夠完善，因此要對該方法的應用進行限制。這種在總體邏輯上難以自圓其說、存在雙重標準的判斷也是難以令人信服的。

綜上可見，《之爭》一文在闡述其基本觀點方面，恐怕還存在諸多不堪推敲之處。實際上，申、謝兩位學者在實證方法和現象學方法的應用方面，向來沒有相互排斥過。在中國旅游科學研究的現階段，在旅游學術共同體的方法論修養尚未達到一個適當水平的前提下，也不應、不宜主張方法論上的“主義”之爭（當冠以“主義”二字的時候，就已經帶入了對于方法的盲目崇拜傾向了）。在旅游方法論領域，人們可以做的，應該是努力探究問題的類型和特征，研究各種具體方法的適用性，從而積累方法論的經驗性成果。在旅游研究尚處于草創階段就倡導沒有事實根據、不能以系統的科學研究作為立論依據的盲目爭吵，可能對推進旅游研究沒有太大的好處，反倒會催生種種機會主義的研究風氣。

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