旅游影響下的城鎮空間轉向

[摘 要]空間轉向是目前社會學研究的前沿和熱點問題。郎木寺鎮是甘南州最主要的旅游目的地之一。郎木寺鎮的整體空間序列，依山就勢，形成三重空間，即“神性的佛教寺院空間”、“靜謐的傳統民居空間”和“喧囂的商業空間”。旅游資源的開發和旅游活動的介入，打破了傳統社區演替的滯緩性，引起空間結構轉向。這種轉向不僅體現在外部空間形態上，更表現在內部結構上。在多元文化和多種利益的群體性滲透、參與中，三重空間開始了劇烈的入侵與演替。在旺盛的旅游需求推動下，寺院空間的純凈性遭到濁化，神圣性、主導性“塌縮”，開始向世俗化轉向，并衍生出與旅游活動密切相關的非宗教性功能，其空間表現出封閉中的開放性，并不斷向商業空間入侵。民居空間則打破原有的私密性，發生了功能和樣式變化，由單一的居住功能轉向為居住—旅游服務復合功能。典型藏式踏板房轉向為普通的平房，民族性和地域性特色消退，室內宗教設施明顯減少，在外部空間上表現出競爭格局下的收縮與調適。居民行為從傳統的游牧經濟向多種經營轉型，而濃郁的宗教信仰熱情減弱，宗教活動減少。商業空間不斷向居住空間侵入，由初期的商住一體化空間向均質性商業街區轉向，并促生了多元化的商業業態，成為最具開放性的商業—文化復合空間。這種空間轉向，從時空維度上講，可以歸納為同質同類轉向（1990～1997年）：社區較少受到外界環境干擾，以宗教和血緣為聯系紐帶的社區結構相對穩定，三重空間以相對分離為主。同質異類轉向（1998～2000年）：旅游吸引力逐步增強，原有社區結構受到一定程度的沖擊，社區空間結構出現了文化基質不變，而商業、服務類型逐步增多，但三重空間相互侵入并不明顯。異質異類轉向（2000年以來）：旅游需求旺盛，旅客激增，社區空間結構發生了適應性變化，三重空間的侵入和滲透性加強，演替速度加快。

[關鍵詞]旅游；寺院空間；民居空間；商業空間；空間轉向；郎木寺鎮

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）12-0034-012

Doi：10.3969/j.issn.1002-5006.2013.12.004

1 引言

城市空間一般由物質空間、社會—經濟空間和感知空間構成。物質空間表征了城市風貌，社會—經濟空間表征了居民的居住選擇，感知空間映射出居民對城市的意象。1970年代以來，隨著城市問題的日益加深，空間問題成為西方社會學的核心與熱點問題。列菲弗爾（Lefebvre）是空間轉向理論的奠基人之一，他認為空間本身是一種強大的社會生產模式，一種知識行為，它不是被動地容納各種社會關系。他將空間結構區分為實在、構想和認知3個層面，即空間實踐（spatialpractices）、空間再現（representationofspace）與再現空間（representational space）3個要素[1]。布迪厄（Bourdieu）認為，社會空間異于地理空間，是由個人的行動場域（field；champ）所組成的，是由關系建構起來的，是“關系的系統”（thesystemofrelation）[2]。而場域并不是靜止不動的空間，場域內各種積極活動的“力”在不斷地“博弈”?！皥鲇蛲瑫r也是一個爭奪的空間，這些爭奪旨在繼續或變更場域中這些力量的構型”[3]。卡斯泰爾（Castells）認為，空間只是社會的一個重要物質維度，且與其他的物質維度發生關系，人一旦進入這一關系，便給空間賦予形式、意義和功能[4]。塞爾杜（Certeau）在其《日常生活的實踐》（The PracticeofEverydayLife）中提出空間實踐的概念，并認為策略與戰術分別代表強者與弱者，強者運用策略，而弱者卻以移動來對抗區域化。索亞（Soja）認為，人生活在具體的地理空間中時，對周圍環境都有一個感應與認知過程[5]。高特第納和亨切森（GottdienerHutchison）從社會—空間視角（social spatialperspective）解讀了空間與社會因素、行為因素、文化因素、心理因素之間的關系[6]。巴巴（Bhabha）發現，最能顯現身份因素的地方是不同文化相交的“間隙”（intersticeorinbetween），或者文化的“疆界”（border.line）[7]。戈特德納（Gottdiener）從社會—空間視角出發，認為社會與空間相互交織在一起，一方面，在社會結構的限制下，人類在特定的空間中運行；另一方面，人類也可以創造和改變空間來表達自己的需求和欲望[8]。從旅游與空間的互動關系考察時，格雷本（Graburn）認為，旅游者的旅游過程具有神圣的宗教象征意義[9]。史密斯（Smith）在其著作《主人與客人：旅游人類學》（Hosts andGuests：TheAnthropologyofTourism）中，將游客劃分為7種類型，并建構了游客類型、數量對社區影響的關系模式[10]?？死锼沟倌龋–hristina）的研究表明，精神、文化、環境、世俗和教育對旅游有影響[11]。保羅（Paul）、伯恩斯（Burns）等也從不同角度研究了游客對旅游目的地的影響[12，13]。在中國，謝婷、潘秋玲、蔣輝等從多角度研究了旅游對目的地社會文化的影響[14-16]。保繼剛首次將RBD

（RecreationalBusinessDistrict，城市游憩商業區）研究引入中國，此后，不同的學者對RBD的形成過程與機制、功能與類型、區位與形態、開發與規劃等方面進行了系統的研究[17-19]。金鵬探討了信息技術對旅游目的地的影響[20]，王昕將旅游目的地空間劃分為3個層次：即游覽服務區、社區服務區和社會服務區[21]，劉名儉將旅游目的地空間結構劃分為核心空間、關聯空間和協調空間[22]。

2 研究區概況

郎木寺鎮位于甘肅碌曲縣與四川若爾蓋縣交界處，是甘南藏族自治州的“南大門”。土地總面積616平方千米，全鎮現轄郎木寺、貢巴、波海和尕爾娘4個村委會，13個村民小組，9個自然村，共4499人，鎮政府駐地郎木村。鎮域地勢北高南低，海拔3600米左右，四周有著名的桑吉拉木色山、郎木寺、曬佛臺、白塔、天葬臺等景點。作為一個依托寺院發展起來的城鎮，是甘川青藏區宗教型、旅游型城鎮的典型代表之一。同時，郎木寺也是蘭州—拉卜楞—九寨溝—成都黃金旅游線路上的重要旅游目的地和節點城鎮，但一直處于“養在深閨人未識”的狀態。直到美國傳教士的著作Tibetlife在美國出版后，郎木寺———“東方小瑞士”開始在西方叫響，成為西方在甘南的主要旅游目的地。在央視組織的“2005中國魅力名鎮”評選活動中，郎木寺鎮成為西北五省區唯一入圍全國前20名的“魅力名鎮”。郎木寺旅游開展始于1990年代初，每年的5～10月為旅游旺季，以歐洲游客居多，其次是美國、日本和東南亞的游客。

3 城鎮空間解讀

像藏區著名的城鎮一樣，郎木寺鎮因郎木寺而形成。1748年郎木寺創建之后，各種宗教建筑和附屬設施陸續建立，并吸引了部分信教民眾居住在寺院周圍（即形成“塔哇”），逐步形成以寺院為中心的格局。1966～1981年間，受“文革”的影響，先后拆毀了郎木寺所有的經堂、佛殿和僧舍，僧人全部遣返原籍，郎木寺鎮一度衰落。1981年以來，在原有寺址上對郎木寺進行恢復重建，郎木寺鎮社區再度逐步形成。

藏族聚落的空間構成觀念體現在水平和垂直兩個方面。垂直方面，藏族人傾向于把空間分成若干層（7層或9層），神秘的高山———神圣的寺廟———山坡民居，形成垂直空間序列。水平方面，“曼陀羅”①成為理想的圖式。郎木寺鎮整體空間序列依山就勢，由北向南，垂直于藏曲河方向，沿高差遞降序列，形成三重空間，即“神性的佛教寺院空間”、“靜謐的傳統民居空間”和“喧囂的商業空間”。表征了以寺院為主的“佛”的境界，以民居為主體的“人”的境界和以周邊自然要素為載體的“山水有禪意，草木有佛心”的“自然”境界。

3.1 神性的佛教寺院空間

“郎木”為藏語“仙女”之意，因其山洞中有石巖酷似亭亭玉女，故名。寺院由藏傳佛教格魯派高僧嘉參桑格于1748年修建，經過歷代的興建，郎木寺現有5大學院，26座佛殿，19座佛宮，各種材質的大小佛塔、靈塔70余座和百余座僧舍等。

傳統藏傳佛教寺院分為平地寺院和山地寺院兩大類，不論地形條件如何，寺院在營建的過程中始終保持著順應自然，合理利用地形的原則，使寺院建筑與自然環境有機結合。郎木寺的選址在背山面水的狹長河谷地帶上，“金盆養魚”是對郎木寺鎮地理環境的形象概括。背靠郭爾莽梁，南面白龍江（或藏曲河），寺東紅色砂礫巖壁高峙，寺西石峰高峻挺拔，嶙峋嵯峨。金碧輝煌的寺院建筑群和錯落有致的踏板民居掩映在郁郁蔥蔥的古柏蒼松間，藏曲河和郭爾莽梁自然而然地成了寺院的自然邊界。

藏傳佛教寺院極力追求空間形式的宗教象征意義，寺院建筑也按照佛教對世界的“曼陀羅”理想圖式而進行布局和建造[23]。其布局形式大體上都是圍繞中軸線展開序列、由庭院組群組合、自由分散布置三種方式[24]。由于地勢的高低起伏，加之寺院建筑建造年代不同，體量各異，布局自由靈活，致使建筑群體內部呈現出非規則性，在總體格局上呈現出統一為主、變化為輔的特征。寺院利用街巷將寺院中各個建筑有機地組合在一起，形成寺院空間結構的骨架（圖1）。轉經道既是重要的交通通道和空間聯系紐帶，也是具有濃厚宗教色彩的活動場所。轉經道環繞寺院主體建筑，從各個主體殿堂空間旁邊經過，有機地將寺院空間組織起來。其他街巷在轉經道的支撐下，自由隨意地布置，可以方便地到達每一座單體建筑，形成了寺院內部的交通系統。

格魯派寺院空間可以被簡化成“神”的居住空間和“人”的居住空間的組合，即“神格空間”與“人格空間”，表征“神格空間”的殿堂區體量高大，位于主軸線上，活佛區依附在一側；而僧舍區則圍繞著寺院主體建筑分布在較低的山坡上。宗教空間之所以與世俗的空間有所不同，就是在于它的神圣性。其建筑色彩和裝飾風格都體現與宗教神圣感相一致的要求，金色和紅色成為主色調，在綠色環境的掩映中顯得更加莊嚴。生活在這一空間里的群體主要是喇嘛，其行為規范都表現出與環境要求相一致的虔誠、空靈、安靜、祥和，除了發出的誦經聲外，似乎一切都在無聲中運動，人們祈求的不再是世俗世界的喧囂，而是敬畏和祈福。價值取向的非物質化和高大宏偉建筑對視角形成強烈的渺小感和壓抑感，建筑室內部昏暗幽靜的環境則造成壓抑感，與封閉環境造成的隔離感交織在一起。實體距離被心理距離放大，造成時空膨脹，使寺院空間與民居空間的隔離更明顯。寺院建筑的“神圣特征”隨僧人修行區———僧人生活區———俗客接待區———寺廟外圍區依次減弱，而世俗特征則依次增強。這樣一個圖譜也就為旅游活動的范圍和強度。宗教所秉持的精神空間和久仰圖式超越了物質層面的空間，在郎木寺空間結構和形態中產生了深遠的影響。

3.2 靜謐的傳統民居空間

藏族民居群體的形成、分布與宗教有密切的關系[25]，以血緣和地緣為核心的部落文化由于特定歷史地理的深厚影響，在藏區長久保存[26]。而每一部落由于宗教信仰和宗教派別的關系，要么是大寺院管轄一個部落集團（或部落系統），要么是一個較大的部落建立和管轄自己的寺院（其中包括很多規模較小的屬寺）。寺院逐漸成為和自己有關聯的部落經濟文化中心，在各方面都對周圍部落有一種向心力，甚至是寺院左右了部落的發展[27]。正如傳統的藏族村落空間形成過程一樣，郎木寺最早的居民基本上來自同一部落或部族，并且將這種密切的關系又通過地緣關系在村落中表現出來。

在藏區，由于全民信教，宗教信仰活動是人們最重要的社會生活方式之一。寺院不僅為人們從事宗教活動提供了場所，也是人們傳統的精神中心，發揮著一種“向心聚集”的作用，因此對于信徒具有天然的吸引力，正是在這種“磁場”的吸引下，有了居民點。

郎木寺建寺之初，有十幾戶牧民隨遷，這成為郎木寺社區最初的居民，隨著郎木寺不斷建設和人口不斷聚集，形成了最早的聚落———塔哇。塔哇是依附于寺院的建立而在其周圍形成的村落，在此基礎上演變為后來的村落（或社區），在政治、文化、經濟乃至日常生活中，都與寺院有著更為密切的聯系。這種聯系無論在精神層面、物質層面，還是在制度層面，都表現得異常突出[27]。民居不僅是牧民的日常生活空間，還是牧民的宗教生活空間，是牧民宗教信仰的物質載體。居住于寺院周圍的民眾，不僅有精神的向心型指向，也滿足了生活的日常需求（如轉經）。

因此，就居住空間而言，民居有強烈的認同感和歸屬感。鄰里關系和諧穩定，人際關系相對簡單。從居住載體看，踏板房是主要的建筑形式。從功能上看，每戶以獨立式院落空間為單元，一般有上下兩層，底層為牲畜圈、雜物間、草料間、燃料間、樓梯間等；上層有經堂、堂屋、臥室、廚房、儲藏室等，底層屋頂通常是曬臺，曬臺上一般設置“煨桑臺”，人們可以直接從上層室內走到曬臺上，使得居民站在自家的曬臺上就能夠直接看到崇拜的神山或寺院。獨立式院落，通過不同的組織排列方式（連排式或散點式）形成整體聚落[28]。由于地勢的關系，民居一般依坡就勢，高低錯落有致，彼此間不形成遮擋。如果由于采光、防風的需要，而造成建筑不能直接面對神山（或寺院）時，則將院門扭轉一定方向，使其能夠直接面對神山（或寺院）。因此，民居整體朝向基本一致，而院門開啟方向存在差異。院門上通常貼有從寺院請來的印有大量經文的紙條（片）。從物質表達看，首先由形成院落的圍墻造成隔離，其次在民居內部，由于各個組成部分的具體功能不同，即存在俗空間和凈空間之異，俗空間可以對外人展示，但凈空間是居室中敬奉神靈之地，不允許向外人開放。因此，強化了民居空間的封閉性。

3.3 喧囂的商業空間

由于宗教寺院強烈的凝聚作用，導致人口逐漸聚集，而人口的增加必然產生消費需求。寺院的存在，引發了社會需求總量的增長，如建筑、雕刻、彩繪、紡織、印染、印刷、法器、祭器以及生活必需品等需求的增長，所以寺院四周必然經常云集大量制作這些手工產品的藝人和工匠[29]。由于全民信教，寺院等宗教場所具有較為強大的感召力，成為藏族民眾朝圣的中心，其通過人口與消費的集中，有力地推動了寺廟附近的各級市場發育[30]。于是圍繞寺院，通過宗教慶典、祭祀、節慶等活動，周期性地把消費與交換需求相對集中在某些特定日子，將供需雙方有效地聯系起來，促使人流、物流、信息流得以集中起來，形成一定空間和時間的聚集引力。地方市場逐漸發育，使寺院增加了一定的經濟功能，為促使地方市場向城鎮的轉變提供了一定的條件。

歷史時期，藏區就有傳統的寺院經濟。藏傳佛教寺院經濟有4種模式：生產型、消費型、流通型、綜合型[31]或者分“神圣性經濟”和“世俗性經濟”[32]。但歷史時期的寺院經濟更多地帶有內斂性，且主要依托傳統的原始商業和牧業。寺院收入主要源于自己擁有牧場和畜群，另外是眾多信徒的供奉（包括酥油、奶、肉等），消費主要用于寺院日常生活和各種佛事活動，較少對外開展服務?，F代商業空間所涉及的空間環境、視覺環境、心理環境、文化環境明顯區別于傳統商業空間，其服務主體不再囿于當地民眾，而且帶有強烈的對外服務性，因此對于交通區位的需求顯得更加重要，形成典型臨街型布局范式。無論是何種業態（旅游、商業、餐飲、賓館等），無論業主是誰（是寺院僧侶還是當地民眾或外來經營者），由于服務對象具有外向性，因此從宏觀區位選擇上，就要求商業空間具有開放性。尤其是那些交通區位良好的地段，更是商業空間追逐的黃金地段。由于業主和業態的多元化，盡管有政府強調建筑本土化和民族化，但很難實現，因此在建筑風格、色彩選擇、室內裝飾等方面都顯得色彩斑斕，風格迥異，與莊嚴的寺院、灰暗的民居都形成鮮明的對比。

3.4 三重空間之關系

寺院空間由于其強烈的封閉性，對外界一般是屏蔽的，但與民居空間又通過信仰的人取得了聯系。寺院里生活的喇嘛，首先來自俗世的民居空間，由于部落—寺院—村落的連帶關系，按照傳統藏族習俗，藏族全民信教，每家每戶都送孩子到寺院里當和尚，出家當和尚與全民信教都像臍帶一樣天然地將寺院與民居空間連接起來。因此，寺院里除少量的游僧外，絕大多數喇嘛來自本部落或村落，寺院與民居的聯系，不僅保留了天然的血緣關系，也通過信仰保留了精神聯系。另一方面，喇嘛的生活供養又不得不主要靠原來家庭維系，延續了寺院與民居空間的聯系，所謂“藕斷絲連”?！吧嵩诓刈迳鐣幸蚱渖袷バ詾槠湓彝ペA得了所在社區的尊敬，而原生家庭也在物質生活上有力地保障了僧尼的生計?！盵33]而且，作為普通民眾，除念經外，更通過日?；蜕罨摹稗D經”活動，將生活行為與寺院關聯起來。寺廟不僅是當地藏民的宗教生活的朝拜中心，對社區居民有著很強的凝聚力，其影響力還表現在宗教活動中，隨著宗教的產業化發展，寺廟也起著社會組織作用[34]。喇嘛的日常活動是誦經、做功課和轉經，并且居住在寺院空間內部的僧舍里，因此，無論從精神上還是物質上，喇嘛對寺院都必須有認同感和歸屬感。而一般的民眾，由于根深蒂固的宗教信仰，同樣對寺院存在強烈的認同感。但由于寺院空間與民居空間的相對分離，并不存在歸屬感。民眾歸屬感表現為物化的家庭與社區。在民居空間內部，由于地緣關系甚至血緣關系，一般的民眾獨立居住在自家的庭園里，但表現相對穩定和諧的鄰里關系，對民居空間當然有認同感和歸屬感（圖2）。普通的游客之所以選擇到郎木寺旅游，看中的正是具有吸引力的寺院，而為了完成旅游活動，必須解決吃住等問題，因此，促使了商業空間的產生。

4 空間轉向

4.1 寺院空間

郎木寺景區盡管在小區域范圍內薈萃了眾多的人文旅游資源和自然旅游資源，但主要圍繞宗教旅游來展開。瓦倫（Valene）認為，旅游者在旅游過程中具有神圣性和宗教象征意義，但這種神圣特征所依據的物質、文化基礎和朝圣者有著本質的差別。游客探尋的是作為文化遺產的建筑體系以及依附在建筑上的文化因素，其出游目的是世俗的，其親歷的更多是外在的感官刺激；而朝圣者到寺廟卻是建立在佛教建筑所表達的宗教意義上，其目的是朝圣修行[35]。所以，盡管二者都以建筑本身為載體，但目標迥異。相應地，由于游客與僧侶往往占據共同的空間，形成了相互干擾。在這種空間利用上的博弈中，旅游者往往具有更多的優先權，其原因就在于旅游者能夠給寺院帶來更多的經濟收益[36]。藏傳佛教追求一種神圣的境界，但在旅游的沖擊之下，不斷增設旅游設施，逐漸削弱了寺院的神圣功能，帶有明顯的世俗化傾向。旅游開發引起外來人口激增，需求趨于多元化，寺院經濟模式也隨之趨于多元化（一般經營商店、藥店、旅館等），寺院不再是單純的宗教文化傳播者，也是商業服務活動的決策者、經營者和管理者。寺院從單純依賴牧業和供奉轉向對外服務，寺院通過土地賣買，將本不屬于寺院的土地購買下來用于商業活動，這些商業空間并不分布在寺院內部，而是按現代商業的需求，布置于交通區位較好的地點和地段，也就是侵入一般的商業空間中。由于其經營規模和崇高的宗教背景，成為商業空間的標志，與其他各種形態和業態的商業服務部門融合在一起，形成新的商業空間，并成為寺院經濟收入的主體。寺院除在山門入口處修建停車場和旅游接待室外，還在商業街上開設了商店、旅館、飯店和醫院。從寺院內部空間來看，也發生了細微的變化。藏傳佛教是一個由許多因素構成的復雜體系，它發揮了宗教和非宗教兩種不同的功能。當順應社會發展時，其功能就會順利實現，佛教就得到發展；否則，其功能的實現就會受到障礙，甚至發生異化，佛教的發展就會受到影響[37]。根據美國社會學家奧格本（Ogburn）的文化墮距（CultureLag）理論，物質文化先于非物質文化發生轉向[38]。對于郎木寺鎮而言，在旅游侵入下，空間轉向首先表現為宗教建筑的重建與神圣宗教地位的衰退和宗教世俗化傾向①。首先是重建、恢復歷史時期已損毀的建筑，使寺院建筑更加宏大豐富（如宗喀巴大師的囊欠等），對游客的吸引力更加強烈；其次是增加與寺院本體功能無關而與旅游密切相關的接待設施（如寺院大門及服務中心、停車場、旅游紀念品等），并以一種積極的心態來迎接游客?，F在寺院門票30元/張，成為寺院的直接收入。寺院的這一變化，打破了原來封閉、神秘、寧靜的空間秩序與氛圍，也引起寺院群體關系和行為發生微妙的變化。從喇嘛的調查反映來看，眾多游客的涌入，尤其是在旅游旺季（5～10月）大規模、高頻度的涌入，引致寺院空間內部人口結構發生變化，由喇嘛組成的單純性社會群體演替為以外來游客為主體的社會性群體，由單一人口結構替變為多極人口結構。人口結構的復雜化和文化習俗的多元化，導致行為發生變化（表1）。寺院空間由單純的宗教性空間開始衍生出非宗教性空間（或設施）。

游客行為的隨意性與喇嘛行為的規范性、嚴謹性形成鮮明對比。調查中，喇嘛們反映，游客的到來打破了寺院應有的寧靜，使他們無法靜下心來念經、悟道、修行；但游客的到來又一定程度上增加了寺院的收入，改善了喇嘛的生活條件，因此喇嘛處于一種愛恨交加的心態中。調查中也發現，年輕的喇嘛群體中（尤其是20～30歲的喇嘛），非常樂意與外界游客交往，并被外來文化和世俗所吸引，行為異化更顯著。有些喇嘛甚至被外地游客邀請到俗世中去游覽。由于交通、通訊條件的改善和時空壓縮效應，喇嘛往往利用寺院放假期間，更方便、快捷地到異地去游歷。俗世對其的影響不僅僅限于游客帶來的被動接受，而且表現為喇嘛主動出擊，進入更大、更遠的空間，去直接感知、體驗俗世的喧嘩與繁華，所以其行為的異化速度在逐漸加快，甚至有不少年輕的喇嘛還俗。在調查過程中，出于好奇和敬畏，我們非常謹慎地向喇嘛詢問天葬臺的位置和走法，但出乎意料的是，僧人非常痛快地告訴了我們。當我們沿著山路向天葬臺行進時，恰巧遇到兩位剛剛轉完經回家的老大媽，我們再次向兩位老人確認天葬臺的位置，她們竟然在前面帶路。當我們一行邁上山岡，隱約能望見天葬臺時，一個正在放牦牛的小伙子策馬急馳而來，正當我們心存疑慮、忐忑不安時，誰承想，他并不是來阻攔我們的，而是向我們推薦騎馬活動的，經過討價還價，最終以15元/人成交，他牽著他的坐騎，一同前往200米開外的天葬臺。交談中，得知他多次到蘭州、新疆、上海打過工。神圣的天葬臺在他們和我們的眼里不再神秘！原來心中存留的神圣與神秘轟然倒塌！旅游介入程度可見一斑！愛彌爾（Emile）曾說：佛教探尋社會生活的理想，與世俗世界相對立，是神圣的[39]。但是，僧人團體的日常物質生活及歷史上“政教合一”的體制，又把佛教和世俗社會捆綁在一起，故佛教也就表現出神圣和世俗的二元功能特征[40]。對于生活在民居空間中的居民而言，在寺院經濟沒有大力開發前，為了維持寺院的正?；顒樱略和愿鞣N形式和名義向居民“攤派”各種任務（財力、物力和人力的），往往成為普通民眾沉重的負擔?，F在，由于寺院經濟的興盛，基本實現了以寺養寺，大大減輕了居民的宗教負擔，他們可以向寺院供奉，也可以不供奉。總之，一切隨心性而定。因此，他們對寺院經商活動并不抵觸。

在游客群體中，既有散客，更有組團。由于旅游團體的旅游行程被導游所確定，數量較大，但其行為模式更加“符號化”和秩序化，在快節奏的旅游方式下，他們關注的是程式性旅游接待服務，沒有機會將自己攜帶的文化“卸載”下來，較少有機會深入了解當地風俗和生活，他們僅僅是匆匆的過客，是一個被符號化和秩序化了的記錄者，帶有強烈的浮光掠影色彩，而與此形成鮮明對比的是那些散客和驢友（大部分是外國游客），由于不受導游的支配，有機會深入體驗當地人文風情，也能將自己攜帶的文化卸載下來，并施加到鄉土文化中。其旅游行為的個性化和多元化，也催生了旅游服務設施和內容的多元化，如馬隊驛站和黑帳篷等。

4.2 民居空間

從民居空間來看，也發生了居住空間的樣式變化和功能變化。首先，在政府推動和旅游開發的牽引下，原有的踏板房被替換成磚木結構（或磚混結構）的平房，原來分布在街道兩側和桑曲河沿岸的居住空間讓位于商業空間，表現出居住—商業一體化和兼容特性。其次，居住空間的私密性被打破，隨著“藏家樂”、“牧家樂”等旅游服務形式的出現（甚至還存在這樣的情況，即使家里沒有“藏家樂”或“牧家樂”的居民，如果有游客想到家里吃住，他們也以一種開放和包容的心態接納游客，當然他們也會向游客提出金錢要求，一般每晚50元/人左右，也可以與游客商量定價），在單純的居住功能上，已派生出新的外向型服務功能，相對私密的空間隨著游客的到來而逐漸對外開放。在家庭設施上，也出現了所謂的“現代化”，內部裝飾和家具等現代化設備顯著增多，而宗教設施明顯減少或者消失[40]。飯店、商店等的開設和增加，在滿足游客的同時，也滿足了居民的日常消費需求，并使之更加便利化。他們也不怕其他旅游服務業的增加擠占他們的“藏家樂”和“牧家樂”。收益的多元化和利益格局的多元化，使得人們的心態變得更加包容。其行為從傳統的游牧經濟向多種經營轉型，從輕視商業主動向從商轉型。許多社區居民成為旅游商店老板以后，大都忙于生意，沒時間去燒香、點酥油燈、磕長頭、轉經。居民出于經濟收入的考慮，宗教熱情減弱，參與宗教活動的動機發生變化，去寺院燒香拜佛的人數、次數減少[40]。

4.3 商業空間

轉向最強的依然是商業空間。隨著旅游業發展，服務業的業態和規模趨于多元化和規模化。傳統藏族聚落并無典型的商業空間，且藏民一般輕視經商，但并不完全排斥商業，由于日常生活對商業服務的依賴，商業空間更容易地侵入到民居空間中。從最初的犬牙交錯到后來形成均質商業街區，民居空間退縮，商業空間在擴大，并逐步占據主導地位，形成典型的商業空間。商業空間往往選擇在過境公路沿線和桑曲河兩岸的街道，這里是郎木寺鎮區人流、物流最為密集，各種交換作用最為強烈的“喧囂”世界。由于商業空間追求經濟利益的最大化，極度的物欲和逐利行為被神圣的宗教所排斥，因此在空間上與宗教寺院相隔離。除了傳統的飯店、賓館、商店外，還出現了富有特色、具有濃郁地域特色和民族特色的服務業形態———如東藏文化、黑帳篷、馬隊驛站等，業主既有當地民眾（比例很少），也有鄰近地域的外來經營者（主要是善于經商的甘肅臨夏州回族），更有大都市來的經營者（主要來自四川成都）。他們帶來的不僅是一種全新的業態（服務業），更是一種全新的文化（商業文化、都市文化），由于文化價值取向的不同，導致對侵入區的影響各異。在郎木寺旅游流中，國際游客（尤其是西歐、北美）游客占有相當的比重，因此，在服務接待方面，又表現出非常突出的域外文化風情，如麗莎咖啡屋（Lesha’sCoffee）、黑帳篷等，業主及服務員往往藏語、漢語、英語非常流利。各種店鋪的店名大多用漢、藏、英文書寫或用漢、英文書寫，室內墻上由各國紙幣、名片、照片、感言、簽字背心、手帕等布置得隨意、輕松，呈現出多種文化的氣息[40]。與匆匆而過的游客相比，這種與物態相伴生的文化，已深深“嵌入”當地，長久而深遠地浸染著本土文化。在飯店、娛樂廳等服務中心，往往非常容易發現這一奇特的現象———當地普通居民、寺院喇嘛、外國游客、國內游客同處一室，聽著或民族、或西洋，或古典、或流行的音樂，品嘗著酥油茶（藏族特色），“三泡臺”（回族特色），咖啡、啤酒（異域特色），操著不同的語言，各自在小圈子里談論著什么，氣氛融洽而奇妙。商業空間成為整個郎木寺空間體系中最具開放性、最有活力、最多元的空間，這種空間幾乎沒有什么特定的消費群體，所有消費者都可以依據自己的消費需求來選擇消費場所。無論是本土民眾，還是外來游客，無論是凡塵的普通人，還是宗教寺院里的喇嘛，都可以從容而淡定地在同一個空間消費。

4.4 空間轉向階段與機制

由于郎木寺景區在相對狹小的空間里薈萃了眾多人文旅游資源和自然旅游資源，旅游開發引致了大量的外來人口和外來文化。旅游要素的介入，引起了傳統社區結構的裂變，社區結構變化不僅體現在其外部空間形態上，更體現在內部結構上，改變了當地的人際關系和社會經濟關系，在多元文化和多種利益的群體性滲透、參與中，三重空間開始了劇烈的入侵與演替。日趨復雜、互動的文化交流和浸染，逐步改變了各類人群的內心世界與行為范式，并最終在物化的空間形態和格局上映射出來。且隨著人們的交往流速和流量的不斷加快加強，三重空間的內部組織結構和相互滲透、侵入也在加速變化（圖3）。

這種空間轉向，從時空間維度上講，可以歸納為以下3個階段：

同質同類轉向（1990～1997年）：郎木寺旅游開展始于1990年代初，每年的5～10月為旅游旺季，游者數量約為5000～6000人/年，其中海外游客約2000人，以歐洲游客居多，其次是美國、日本和東南亞的游客，旅游對整個社區的影響較小。郎木寺鎮區像傳統的藏族社區一樣，較少受到外界環境干擾，以宗教和血緣為聯系紐帶的社區結構相對穩定，社區居民主要從事牧業和有限的農業，極少數從事商業經營活動，農牧社區的根本屬性未發生變化。這一階段的社區結構變化僅局限于空間外部形態的自然演化，統一性是其主要特征，空間演變的速率非常滯緩，三重空間以相對分離為主。

同質異類轉向（1998～2000年）：從1989年開始，郎木寺興建大經堂（即聞思學院的經堂）至1997年全部完工。寺院的復建規模，雖在數量上未完全恢復，但在質量上大大超出歷史水平，電燈、電話全部接通。這使得郎木寺鎮在原有的自然景觀基礎上部分重現了人文旅游景觀，旅游吸引力進一步增強。部分社區居民開始從事與旅游有關的商業和服務活動，對外交通干線兩側零星出現了商業設施，原有社區結構受到一定程度的沖擊，但仍未完全脫離原有社區環境，牧業依然是主導產業。這一階段社區空間結構出現了文化基質不變，商業、服務類型逐步增多的變化，但相互侵入并不明顯。

異質異類轉向（2000年以來）：隨著郎木寺寺院重建工作的持續推進，寺院原有的4個學院都相繼恢復，整個寺院建筑依山鋪開，殿宇樓閣交相輝映，重現了昔日古剎風貌，對旅客的吸引力顯著提升。旅游人數從2003年的2.1萬人次上升至最高峰期（2006～2007年）的25萬人次左右，旅游綜合收入由130多萬元猛增到600多萬元[42]。旅客數量的激增，導致旅游需求的快速擴張，在利益驅動和外來文化的強烈影響下，人口結構和社區空間結構都發生了適應性變化。外地居民（主要來自甘肅臨夏回族自治州和四川）開始進入社區，從事與旅游相關的商業和服務業，在空間選擇上往往依托過境公路，逐漸形成均質性的商業街區，而寺院和普通民居則逐漸衍生出與旅游服務有關的設施，并將這些設施侵入其他空間中，同質空間中侵入了異質元素。三重空間的侵入和滲透性加強，演替速度加快。

“民族社區對民族傳統文化都具有較強的傳承功能，并且這種功能隨旅游業的發展能夠自行升級演進”[37]。這種沖突主要體現為游客旅游和佛教徒朝圣之間、地方發展經濟和文物保護之間，以及喇嘛佛法修持和寺院世俗經營之間對寺院建筑空間利用需要上的對立[43]。寺院旅游業的大力發展造成了寺院功能在神圣和世俗之間的轉換和沖突。在特定的空間里，行為被鑄化，受外來強勢文化的侵入后，行為異化和裂化。在旺盛的旅游需求推動下，寺院空間的純凈性遭到濁化，神圣性、主導性“塌縮”，開始向世俗化轉向，并衍生出與旅游活動密切相關的非宗教性功能，其空間表現出封閉中的開放性，并不斷向商業空間入侵。喇嘛行為由規范、嚴謹、單純而轉向隨意、世俗、多元。民居空間則打破原有的私密性，發生了功能和樣式變化，由單一的居住功能轉向為居住—旅游服務復合功能。典型藏式踏板房轉向為普通的平房，民族性和地域性特色消退，室內宗教設施明顯減少，在外部空間上表現出競爭格局下的收縮與調適。居民行為從傳統的游牧經濟向多種經營轉型，而濃郁的宗教信仰熱情減弱，宗教活動減少。商業空間不斷向居住空間侵入，由初期的商住一體化空間向均質性商業街區轉向，并促生了多元化的商業業態，成為最具開放性的商業—文化復合空間（圖4）。

5 結論與討論

郎木寺鎮的整體空間序列依山就勢，形成特色比較鮮明的三重空間：即神性的佛教寺院空間、靜謐的傳統民居空間和喧囂的商業空間。寺院空間表征了“佛”的境界，居民空間體現了“人”的境界，而商業空間則承載了“利”的內涵。旅游資源的開發和旅游活動的強力介入，對于偏居一隅的傳統藏族社區產生了劇烈而深遠的影響，在多元文化和多種利益的群體性滲透、參與中，三種空間逐步從相互分離走向相互侵入，在結構和功能上都出現了轉向。寺院空間的神圣性、純凈性遭到濁化，開始向世俗化轉向，并衍生出與旅游活動密切相關的非宗教性功能，其空間表現出封閉中的開放性，并不斷向商業空間入侵。民居空間則打破原有的私密性，發生了功能和樣式變化，由單一的居住功能轉向為居住—旅游服務復合功能。商業空間不斷向居住空間侵入，由初期的商住一體化空間向均質性商業街區轉向，并衍生了多元化的商業業態，成為最具開放性的商業—文化復合空間。隨著旅游活動的日趨旺盛，這種轉向的速率還在不斷加快，并不斷產生積極和消極的作用。從積極方面講，各種外來文化和經濟要素的不斷介入，給傳統藏族社區注入了新鮮的血液，這對于改變藏族貧困、落后、封閉的面貌具有重要的作用。民族接待旅游一定程度上解決了牧民生存和發展問題，為游客提供了真實的旅游“真品”和不加琢飾的民族傳統文化[44，45]，展現了民族風情。但同時不可避免地產生了消極作用，如民族性和地域性特色逐漸消退，精神信仰世俗化等。這使得郎木寺鎮固有的旅游吸引物———神秘的寺院、淳樸的民風、濃郁的藏族特色等正在加速消減它的魅力，導致旅游生命周期縮短，從而給旅游持續發展產生深遠的負面影響。因此，如何在開發旅游的同時，防止地域特色和民族特色的消失是一個任重道遠的重大課題。

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①曼陀羅圖形原本是僧人和藏民日常修習秘法時的“心中宇宙圖”，一般是以圓形或正方形為主，用紅、綠、藍、橙四色繪制而成的對稱圖形。

①美國學者希納爾（Shiner）在他的《經驗研究中的世俗化概念》一文中，認為世俗化有6種含義：宗教的衰退；宗教團體的價值取向從彼世向此世的轉化，即宗教從內容到形式都變得適合現代社會的市場經濟；宗教與社會的分離，宗教失去了其公共性與社會職能，變成了純私人的事物；信仰和行為的轉變；世界漸漸擺脫了其神圣特征；“神圣”社會向“世俗”社會的變化。參見ShinerL.The conceptofsecularizationempirical Research[J].JournalfortheScientific StudyofReligion，1967，6（2）：208.