儒家精神體系下的《詩經·小雅·鹿鳴》解讀

【摘 要】隨著后現代思潮的到來和滲入，中國社會許多優良的傳統道德漸漸瓦解、消失不見，人們在不斷感慨道德重要性的同時，卻又在摸索如何提高社會整體道德修養的道路上力不從心，因此筆者不揣鄙陋，認為這契合了中華民族內在精神的經典文本體系也許能為現實社會的精神和踐行層面提供一種可能的解決路向，具體的措施當然有待進一步商榷，但這并不影響老樹發新花的設想意義和現實意義。

【關鍵詞】儒家精神；《詩經·小雅·鹿鳴》；《詩經》；文學

中國文學史上的宴飲詩起源于周朝時期的貴族之手，表現和描述的是貴族階層君臣諸侯歡飲燕饗的畫面以及其樂融融的團結氛圍。《詩經》中對這樣的宴飲詩多有收錄，《小雅·鹿鳴》就是典型代表。這首詩每節都以鹿起興，因為鹿本性群居，用于表現周朝宗族內外團結一致十分妥帖，且鹿皮曾為古時的聘禮，有著和兩姓之好、凝聚不同姓氏族群之含義。

一、《鹿鳴》解讀——“和”的頌歌

呦呦鹿鳴，食野之蘋。

我有嘉賓，鼓瑟吹笙。

吹笙鼓簧，承筐是將。

人之好我，示我周行。

呦呦鹿鳴，食野之蒿。

我有嘉賓，德音孔昭。

視民不恌，君子是則是效。

我有旨酒，嘉賓式燕以敖。

呦呦鹿鳴，食野之芩。

我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。

鼓瑟鼓琴，和樂且湛。

我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。

周朝時期對于這首詩的解釋，首當其沖應屬《周禮·地官·黨正》中“國索鬼神而祭祀，則以禮屬民而飲酒于序，以正齒位，一命齒于鄉里，再命齒與父族，三命則不齒”的記載，說明周朝飲酒的席次遵從按年齡大小來排列的指導原則，至于《禮記·鄉飲酒義》則云：“六十者坐，五十者立，待以聽政役，所以明尊長也六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。”在鄉飲具體的踐行辦法方面有詳細的規定和標準。在對周代鄉學中舉行酒會的禮節的強調和凸顯中，最終的目的是實現“君子尊讓則不爭，潔敬則不慢、不慢不爭則遠于斗辯矣；不斗辯，則無暴亂之禍矣。”（《禮記·鄉飲酒義》）也就是在日常飲食的過程中慢慢削弱潛在的、危害統治的不利因素，達到團結宗族內部力量，教化國家風氣的政治目標。詩中提到的“燕禮”，《儀禮·燕禮》有云：“燕有四等，《目錄》云諸侯無事而燕，一也。卿大夫有王事之勞，二也。卿大夫又有聘而來還與之燕，三也。四方聘客與之燕，四也。”從這樣的表述來看，“燕禮”比“鄉飲酒禮”多出了政治外交的功能。此外，根據古書記載，燕禮會隨宴享對象、禮儀的輕重、宴會的目的不同，有一些分化的形式，如“飫”、“饗”等，因此“飫以顯物，宴以合好”（《國語·周語中》）是對宴飲詩存在價值的絕好寫照。

周朝建立之初，小邦克商的身份、百廢待興的社會現實決定了統治階層面臨著必須在盡可能短的時間內，迅速消滅一切危及新生政權鞏固和發展的不利因素的嚴峻任務，這就要求統治階層必須向一切可能的解決方向鼓起最大限度的張力，多管齊下以達到迅速鞏固并壯大自身的效果。顯然，宴飲詩的大量出現，與周朝統治者希冀以和平手段凝聚宗族內部力量、加強與異性宗族的外部聯系有關。從詩中反復出現的“鼓瑟吹笙”、“ 鼓瑟鼓琴”、“嘉賓燕飲”來看，周朝宴飲詩的重大意義即在于以酒食的馨香、音樂的熏陶，代替了殷商大肆殺戮的血腥。宴飲詩歌歌唱的其實是統治手法的文明和進步，是對周朝分封體制在利益的分割和讓渡中發揮的決定性作用的贊美和謳歌，因為分封制度的建立，使周人內部產生了等級分化；周人所分有的既是同一個利益體，分割的尺度又有差等，這使得周人在利益讓渡的過程中形成了一個穩固的整體，個體與整體的關系得到了恰如其分的調整和安置。

至漢室河間毛公出，毛詩一并三家詩提出四始說，《鹿鳴》因是小雅的起始而受到了格外的重視和顯揚，但對于《鹿鳴》一詩的用途“毛詩”卻一脈相承的沿襲了產生自周朝的解釋。《毛詩正義》中注疏《鹿鳴之什》云：“小雅自《鹿鳴》至于《魚麗》，先其文所以治內，后其武所以治外。……君能懇誠以樂下，臣能盡忠以事上，以為政之尤急，故以《鹿鳴》燕群臣嘉賓之事為首也。……又《鹿鳴》等三篇，皆燕勞臣子，為政之大務，后世常歌之，故鄉飲酒、燕禮皆歌此三篇，……天子、諸侯燕群臣及聘問之賓，皆歌鹿鳴，合鄉樂。……《鹿鳴》，天子小雅，而序曰‘燕群臣嘉賓也。既飲之’。”鄭玄則箋云“引之而有幣酬，即饗所用……故《鄉飲酒》、《燕禮》注云：‘《鹿鳴》者，君與臣下及四方之賓燕，講道修政之樂歌。’”

如果我們深究這種承襲的原因，無非是因為“王者據土與諸侯分職，俱南面而治，有不純臣之義。”（《公羊解詁傳·隱公元年》）。雖然漢唐以后，中央集權的政治制度已經得到空前的穩固和發展，君權的神圣性得到前所未有的提高，但由于不同集團在各自利益的驅使下，會沿著自然分離的傾向發展，因此王權的擁有者時刻面臨著失去一切既得利益的可能，這就要求在位者對集團內外部的成員時刻要保持警惕之心，同時要進行適當的安撫和拉攏。宴飲詩在這里再一次煥發了從周朝映射過來的光輝，旨在“合好”人群的宴飲活動，再一次充當了粘合社會統治階層、調和關系以避免沖突戰爭的重要角色。

時至宋元明清時期，始自宋朝的疑經改經之風勁吹，即使在這樣的形勢和背景下，宋朝釋經的集大成者朱熹在其《詩集傳》中對《鹿鳴》的闡釋仍然沒有擺脫“君臣合好”的窠臼。他說：“《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》三詩，儀禮皆以為上下通用之樂，不知為君勞使臣。……蓋入學之始，須教他便知有君臣之義。”伽達默爾曾言：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文，因為這本文是屬于整個傳統的一部分，而每一時代則是對這整個傳統有一種實際的興趣，并試圖在這傳統中理解自身。”孔子以降的儒家學者，對《詩經》作品的不斷闡釋，其實是一個不斷追尋自身價值，為世俗生活尋求精神依據的過程。由于君權的長期存在，儒家學者的話語范式不得不遵從王道預設的軌跡。這也是為何一直到近代五四運動以來，對《詩經》的解讀才得以還原為文學作品理論的原因。因為封建王權的衰落和政治制度的終結，話語環境的寬松和獨立才使得如《鹿鳴》這樣的詩歌改變了從前被扭曲比附的境況，得以以本來面目展露在世人面前。

縱觀以上詩經學史中對《鹿鳴》一詩的典型闡釋，我們透過詩中飲食攝取的描寫和鼓瑟音樂的鋪陳，發現宴飲活動身后背負著沉甸甸的使命。任何一種政權，確定了相互之間的關系后，和平政治并非一勞永逸，中國歷朝歷代的統治概莫能外。但是，由于經學的支持和營養，政治的統治和政令的實施得以在一定時間內得以穩固發展，因此同一首詩在不同的歷史時期會表現出相同的價值取向，但對于諸儒對同一首詩的闡釋側重點又各有不同。就《鹿鳴》一詩而言，使它在中國的歷史長河中始終煥發著生機和活力的，是它對“和”的歌頌和現實作用，而“和”又是儒家思想體系中一個一以貫之的精神傳統。

二、儒家精神體系下的“和”之傳統

儒家精神“和”之理念由來已久，早在先秦儒家時期就得到蓬勃的發展。孔孟都已以和諧為價值旨趣，荀子更是以“明于天人之分”的命題提出了在差等中求和諧的思想，從此，孔子以降的儒家學者無不以追求和諧為其終極目標和努力方向。荀子提出的明于天人之分，以天人和諧和人際關系的和諧為價值旨趣，并以禮為標準，承繼了儒家倫理的和諧觀念。荀子對孔子思想的承繼和改造在于，他明確了“天人之分”的內涵，指出上天按照自身的規律和法則運行，并不會因人事而有所改變，因此消極的等待天的施舍的行為是不可取的。人應該在了解和熟知自然運作的法則基礎上，積極作為。人的喜怒哀樂、身體器官和行政措施都與自然有著天然的聯系，因此人的作為可以影響天的運行得到一個好的結果，反過來，如果人違反了自然的規律或者法則，也會遭到上天的懲罰和災禍。歸結起來，人事的好壞不是天意使然，而是人自身作為的結果。由是言之，荀子一方面肯定了人是自然的產物，人應當遵循自然規律，另一方面又強調了人的作為的積極作用。而構成人的四要素的氣、生、知和義中，只有義是人與其他自然物最根本的差別，人因為有了義就有了人際關系和諧的前提和基礎，“人能群”的本性則決定了人追求的終極目標是人際關系的和諧，由于人禽之辨，人可以控制自己的本能欲望，恪守自己既有的名分，加速人際關系和諧的到來。無論是處理天人和諧還是人際關系的和諧，遵循的標準都是禮。因為人間的禮儀制度和天地運行的自然法則同構同序，禮也是規范人的本能欲望，約束人的行為最適當的方式和方法。這樣，天道與人道經由禮的聯結結合在一起，禮也由此成為了人在社會生活中的根本法則。禮通過凸顯等級的差別，使得君臣有等、長幼有序，簡而言之一句話，禮的存在維系了道德倫理上的宗法等級制度，保證了政治制度的穩固和既得利益的社會分配。不過荀子這里的天人和諧和人際關系的和諧并沒有必然的聯系，二者是兩個獨立的維度和范疇。

對于儒家的“和”之理念而言，董仲舒的貢獻在于提出了“人道出于天道”的命題，并用上天的陰陽之性來論證人類社會領域的上下尊卑的合法性，對于三綱五常的強調更是使他成為了漢代儒學史上無與倫比的人物。他繼承了荀子彰顯和諧等級意蘊的做法，這樣一來，董仲舒既通過陽尊陰卑致使人間的等級秩序因為源于天之秩序具有了神圣性和權威性，又使踐履三綱五常成為天人合一的具體方式。董仲舒強調天道是人道的出處和根源，將二者有機的結合在一起，這一點與荀子有著截然的區別。在董仲舒看來，人類社會由神圣的上天決定這一性質，為天人合一的可能打開了道路，人生的意義就是為了踐行對至高無上的倫理道德的追尋。因為三綱五常是可求于天的，對三綱五常的自覺維護和遵守必然帶來宗法等級制度的固化和穩定。三綱即君為臣綱、夫為妻綱、父為子綱，三綱的內容并不是董仲舒首創，但董仲舒將三綱的名稱確定下來，并且將其與王道結合在一起，賦予三綱極大的神圣性和權威性，自此以后，三綱就成為了中國古代宗法社會的道德原則。而從陰陽的角度來看，君夫父屬陽，為尊；臣子妻屬于陰，為卑。因為陽尊陰卑出于天意，是“天之制”，根據陽尊陰卑的原則，這種主從關系永遠都不會改變。董仲舒也強調義，但是他更愿意將義與宜結合在一起，這種“宜”顯然是大小貴賤的分別為前提，以實現宗法等級制度的和諧為宗旨的。

到了宋明理學家的年代，“理一分疏”無疑是儒家學者著力最多、研究最深入的一個命題。雖然這一命題是張載提出的，但對其進行了深入而具體的闡發工作的卻是程朱。在朱熹這里，“理一分疏”最主要的作用就是凸顯了理的權威性和神圣性，這種凸顯得以實現的主要原因都要歸功于董仲舒將天道和人道的結合，這種結合為朱熹理學思想的展開提供了必要的預設和基礎。朱熹認為，理是天地萬物的本源，宇宙萬物都由于稟得了理而存在，理派生萬物。理一是說作為本原的天理只有一個，獨一無二，分殊是說獨一無二的天理在不同事物上的表現不同，致使萬物呈現出差異性。這樣，一理與萬理之間就呈現出“理一分疏”。理一分疏可以說是朱熹哲學的主體部分，朱熹哲學的最終目的仍然是為宗法等級制度尋求合理的解釋和依據，所以理最后還是被歸結為以三綱五常為代表的道德倫理，理的本源性決定了對三綱五常的維護就是人存在的本能追求，在這種維護和追求下，宗法等級制度自然而然就達到了“和”的效果。

通過以上對儒家精神體系下的“和”之理念的大體梳理和回顧，我們可以看到，早在周公制禮作樂之后的先秦時代，有遠見的政治家就發現了詩對于宗族統治和國家穩定的重要意義與作用，并從中發掘出“禮”的道德準繩和實踐標準，將之付諸于日常生活的踐履之中。正如《鹿鳴》這首詩一樣，從進入統治階級視野的那一天起，對它的闡釋就沒有脫離開王道教化、宗法等級的限域與范疇。

結 語

如果我們對比一下《鹿鳴》的闡釋過程和儒家“和”之理念的發展歷程，會發現二者之間在“和”的理念發展脈絡上有著內在的契合性，儒學的發展與經學闡釋之間互相浸潤的現象已然是毋庸置疑、歷史古久的話題，學者對此多有論述，無需贅言。在這里需要強調的，是曾經的曾經，《詩經》的作用超出了文學作品范疇，正是由于這種超越，使得先民古老的歌唱得以保存下來，流傳至今，也正是由于這種經典文本的延續性闡發，造就了中華民族某些一以貫之的民族特性和精神特質。然而隨著近代以來對《詩經》作品的去政教化闡釋逐漸深入和發展，時至今日，《詩經》中的寶貴財富，如《鹿鳴》一類對人的精神世界的和諧建設頗有幫助、具有潛移默化影響的作品已然逐漸淡出了大眾的視野，只作為文化現象和文化娛樂而存在。隨著后現代思潮的到來和滲入，中國社會許多優良的傳統道德漸漸瓦解、消失不見，人們在不斷感慨道德重要性的同時，卻又在摸索如何提高社會整體道德修養的道路上力不從心，因此筆者不揣鄙陋，認為這契合了中華民族內在精神的經典文本體系也許能為現實社會的精神和踐行層面提供一種可能的解決路向，具體的措施當然有待進一步商榷，但這并不影響老樹發新花的設想意義和現實意義。