從《大學》修身理論看儒家道德教化體系的構建

摘要：《大學》作為儒學的入門之書，構建了一個完善的道德教化體系。它從理論與實踐兩個層面教導人們如何積極入世，在現實社會中更好地實現自身價值。通過合理的知行邏輯設計，《大學》將道德教化的必要性與可行性緊密結合起來，為人們展現了個體修身成仁將會產生的良好的社會生活前景。由此構建的儒家道德教化體系，不僅具有完整厚實的理論支撐，而且具有打動人心的現實力量。

關鍵詞：《大學》；修身；儒家；道德；教化體系

中圖分類號：B82-052 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）10-0076-05

儒家道德教化活動能夠深入而廣泛地開展有其深刻的理論根源和實踐依據。儒學是求己治世之學，求己是途徑，治世是目的，用現代的話說就是教導人們如何積極人世，在現實社會中更好地實現自身價值的學問。它基于人性本善論而構建的一整套道德教化體系，能夠幫助人們關注身心和諧，較好地實現精神發展的理想與物質生活的現實之間的溝通，從而使人的社會行為更加穩定和積極。

《大學》被稱為儒學入門之書，具有較高的理論地位。古今學者對它的研究成果頗多，爭議也頗多。但就《大學》的理論功能來看，它不僅是理解儒家思想的一個基本入口，而且更是實現教化訓導的政治工具，或者說它是封建統治階級用以指導社會德育活動的指南。它以兩千余言，提綱挈領地揭示出修己治人的內在邏輯，明確了為己之學、經世致用的落實步驟，并輔之以耳熟能詳的經驗總結予以類實證說明，引導學者尋求精神與實踐之間的內在溝通。通過它，學者既可以向上追求理論上的進階，也可以向下追求實踐中的圓融。

同時，《大學》又有著極其鮮明的階級立場，它通過例舉歷史情境，渲染圣賢之德，又以近取譬，引證切身體驗不斷告誡民眾，要通過學習明確現實生活之“得”與自身之“德”的關系，督促人們通過修身來認清自己固有的天賦之德，持守此德所要求的社會本分，篤行本分之當為，順受本分之應得，意在藉此建立實現家齊國治天下平之社會理想的思想基礎。

正如朱熹所說，作為“教人之法”的《大學》，“教之之術，其次第節目之詳又如此，而其所以為教，則又本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外。是以當世之人，無不學”。可見《大學》理論將“法”與“術”融于一爐，其之為“法”，提出了儒學的基本思想：修治之功；其之為“術”，秉承了儒學的理論精神：身以載道。這樣一來，學者便有可能打通理性認知與感性經驗，從而心有所悟，行有所依，而儒學也可以因之順利實現“明明德于天下”以至“天下平”的改造社會的政治目標。

《大學》首章開宗明義：“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善?！睂@一句的理解歷來眾說紛紜，而它又的確是理解全篇的關鍵，所以不能繞開，必須予以解釋。理解《大學》一定要將經傳結合起來。

1.“明明德”

大學的功能在于傳播儒學，教化萬民，以實現統治階級的社會政治理想，《大學》之書便要從理論上反映這一要求，所以這第一句便是要揭示大學存在的意義?！懊髅鞯隆?、“新民”、“止于至善”，按朱熹的解釋就是君子通過學習，將自身天賦的德性激發出來，彰顯出來，更進一步推以及人，幫助人們去其舊染，以復其初，而這兩種活動都以達到至善為目標。學界對于朱熹將“明德”解釋為人本有之“性”有不同的看法，如牟宗三先生、徐復觀先生都認為“明德”包含“德行”、“明智的行為”等意思，而有學者則將“明明德”一起理解，如粱濤先生認為“明明德”主要是指“修身”。盡管存在分歧，但恰當地理解“明德”乃是貫通此句以至整個《大學》的關鍵，在這個問題上大家都有共識。

本文的觀點是，要弄清楚“明德”首先要理解“德”，還要明確“道”與“德”的關系。最先涉及這個問題的是道家。老子的《道德經》第五十一章稱：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”這里“道”和“德”被規定為“生長萬物”和“畜養萬物”的關系?！肚f子·天地篇》就說到：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也?！辈⒎Q：“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非至德者邪？”陳鼓應先生從兩者關系的角度將“德”的內涵歸納為三點：一是“道所顯現于物的功能”：二是“內在于萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德”；三是“道落實到人生層面時，稱之為德”，即通常說的人的“德行”。本文很贊同陳先生的觀點，認為“德”正是萬物依“道”而動的品質或者表現。所謂依“道”而動，就是指萬物順應“道”而存在和發展?！暗隆鲍@于“道”，每種事物都有其自有之“德”，“德”是維持其存在和發展的根本要素，或者說“德”是事物是其所是的內在規定性。比如水這一事物。其因道而動，呈現出柔弱就下的特征或者說品質，而這種品性即是水德，在老子那里，水所體現的這種德是至高的德。而在《大學》中所謂“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”，也正是在這個意義上對社會關系當中人的社會角色進行規定。某種社會角色需要以某種德為存在前提，有此德方能成為此角色，失此德，則不配擔當此角色。為君不仁，為臣不敬，為子不孝，為父不慈，與人交不信，則人們就可以以“道”的名義取消你的角色，剝奪你的利益。人除去了社會角色的外衣，便與萬物無異，這種狀態下的人當然也是德的載體，也有德，而這一立場上的人之為人的德與人這一事物的存在也是同一的關系，即有此德方有此人。所以才有對無德之人“禽獸不如”的評價。綜合起來，以人為例，人之為人就應當包括兩重內涵，一重是自然之人，一重是社會之人。任何一個人事實上也都是這兩重內涵的合體，而人之德當然也就是對這兩重內涵的規定性。所以“性”在“德”這一概念形成之初就已經蘊涵其中了，并不需要到特定的時代由特定的思想家去賦予。

萬物受“德”于“道”，但凡與“道”相符的皆是“德”，所以“德”本身并沒有包含人特有的喜惡，是不以人的意志為轉移的。比如水因“道”所要求而具備水德，水可能對人有益，也可能對人有損，但這并不違背“道”，因而也是水德的一部分，是必然的。有了這個基礎再來理解“明德”就非常容易了。所謂“明德”就是指人因“道”而具備的“德”，它從人產生之日便內在于人，冠之以“明”，是說明這種“德”是對“道”的自然呈現。《大學》傳之首章“康誥曰，克明德”，“帝典曰，克明峻德”，是說明人或者萬物都是呈現“道”之“德”的載體?！按蠹自?，顧謾天之明命。”朱熹解釋說“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也”。這里的“天”是“自然”的意思。就是說“天之明命”乃每個個體所承載或者包涵著的源自自然之道的存在本性，或者說是存在之規律性。這里“明”與“隱”相對，說明受天之命不隱晦，呈現無遺的意思。最后一句“皆自明也?！逼渲械摹白浴奔戎溉嘶蚴挛镆仓傅?。指人或物意味著人或物應“道”而動，坦然有“德”；指“德”是說“德”乃天地萬物本來所包涵的秉性，萬物順應天“道”而存在發展即“德”之自顯的過程。前者強調人性之涵德，后者強調自然之為德。這里再次體現《大學》思想與道家思想的接承關系。

所以所謂“明德”，乃是強調“德”之自然性，萬物之存在與發展本身就是德之呈現?！暗隆笔亲悦髌渖怼Ｈf物皆為涵德顯德之天然載體，對于德都具有與生俱來的感受力與實踐力。因此“德”對于人也是自明的。既然如此，“明明德”又是什么意思呢？為什么還需要再強調一個“明”呢？這個問題不妨借用弗洛依德的潛意識來理解。如同潛意識，“明德”的能力或者說本性是內在于人的，人受到外界環境的影響，這種內隱的本性或能力往往難以被啟發進入到意識的層面，因此導致各種言行上的失當、失德，所以必須將其啟發到意識的層面上來。這就需要再“明”。這個“明”就是一個人為的過程。需要通過教育來完成。這種教育既可以是自己通過思慮頓悟明白。也可以是通過受他人的教誨啟發明白。大學機構的存在以及《大學》一書的宗旨就在于啟發人們將被蒙蔽之“明德”彰顯出來。

2.“新民”

接下來再看“新民”。在原典究竟是理解為“親民”還是“新民”的問題上歷來學界有不同的意見，但如果從上文關于“明明德”的解說一脈相承下來，我們更傾向于認同“新民”的表述。顯然，如果是“親民”。按照王陽明的解說，兼有教、養百姓之意的話，那么這個詞便著力于圣人或統治階級的立場，強調圣人君子應與民相親。而如果是“新民”，則著力于百姓的立場，圣人與統治階級均為輔之者，提供條件使民惟新。前者將教化活動視為自上而下的單向活動，后者則將“民”的觀念意識和行為方式的改變作為教化活動的宗旨，圣人與統治階級通過提供或營造條件來實現這一宗旨。從儒家思想的傳統來看，后者更符合“民貴君輕”的民本觀。

傳之二章說：“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新?！边@一句是寫在前人沐浴器具上的一段話，其意深遠。沐浴在人是滌除污穢，使人干凈。而這里卻意在引申心靈的純凈，可見中國人慣于將肉體與心靈聯系起來。正如朱熹的理解，“新民”之意著重在“去其舊染之污，以復其初”的含義。而所謂“初”乃是接續前面的“明德”，是指人性之涵德載德的自然、純樸、本來的狀態，“新民”即是回歸這種狀態，回歸到遵循“道”之規律生生不息，不斷發展的“德”的狀態。然而人本性的回歸是一個漫長的過程，需要日積月累、持續不斷地掃除現實的蒙蔽，才能逐步發現自己的內在之“德”，所以說“茍日新，日日新，又日新”。

第一句講“自新”，第二句“作新民”進一步談“薪民”?！白餍旅瘛笔鞘ト司铀鶕摰纳鐣氊?，在自新的基礎上，還要讓百姓能夠回復初生之“新”。所謂“作”是指圣人君子采取一定的方式手段來落實“新民”，如設立大學這一機構。為什么這樣理解呢？下旬“周雖舊邦，其命惟新”就是在強調周朝統治者能夠順應道之本然，實施治國治民之策略，使百姓能夠遵循天命，保持其本然涵德顯德之性，從而最終取代商朝。所以說“新民”即“使民新”，就是采取一定的方式使百姓不斷回歸并保持自然純樸的德性，順應道而存在和發展。

由此看出，“新民”實際上是“明明德”的途徑或者說是具體措施，通過自新與新民，使每個人都能夠從精神上回歸赤子之“明德”，從而在行為上也能夠遵循“明德”的本來要求。這是一個認識的過程，一個彰顯的過程，整個社會就在這樣一種過程中不斷調整，不斷遷善。和諧穩定地向前發展。

3.“止于至善”

《大學》文本有一個很明顯的特點，就是在解釋“明明德”、“新民”、“止于至善”三個概念時，都會用一承上啟下的句子貫通關系。如從“明德”到“新民”，用“皆自明也”為“新民”之可能與必要確立意識基礎。從“新民”到“止于至善”用“是故君子無所不用其極”引出下文。

君子無論是“自新”還是“新民”目的都是要回復到人之德性，這個過程必須堅持不懈，為人如此，治國也是如此。然而何謂“極”呢？如果理想遙不可及，會讓人逐漸消沉，失去向前的動力，因此總還是需要給出一個現實的目標讓人們感覺得到這個過程是有希望的，每個努力的成果、進步是可感的。所以《大學》便首先以常識來說明事物是有“極”的，是具有有限性的，它們能夠被人所認識?！霸娫疲喊铉芮Ю?，惟民所止。詩云：緡蠻黃鳥，止于丘隅?！币粋€國家的大小是以能夠支撐多少百姓生存作為尺度來衡量的，而小鳥對于自己生存活動的領域具有本能的了解，它明白需要在多大的范圍內尋求生機。孔子認為，人應當對于事物的有限性以及有限程度具備基本的認識，這樣才能對于自身所要追求的目標有所認識：“詩云：穆穆文王，于緝熙敬止。為人君，止于仁。為人臣，止于敬。為人子，止于孝。為人父，止于慈。與國人交。止于信?！蔽耐踔氯绱松钸h，他不斷追尋道德之榮光，因為他懂得“德”乃是事物是其所是的性之規范和限定，所以對所有涵德顯德之事物充滿敬意。這里例舉“君’’、“臣”、“子”、“父”等社會角色均有其“所止”，回應了“德”即事物是其所是的規定性。事物屬性的存在為其德所決定，有其德即有其性，無其德則無其性。德之所止，性之所限，性與德由此達到同一。其德求仁得為人君；其德求敬得為人臣；其德求孝得為人子；其德求慈得為人父；其德求信得與人交往。不同的身份角色包涵著不同的“德”，只有成為實踐和彰顯這些“德”的載體，才能成為這些“德”所支撐的身份和角色。人所不同于其他事物，正在于他以精神之追求能夠使肉體之自我的單一性與社會之自我的多樣性得以統一，使其得以在社會之“自然”關系網中載道而行、左右逢圓。此時，人性之德回歸最為圓滿的狀態，這便是《大學》通過“新民”以“明明德”，想要達到的“極”、“至善”。

總結起來，首句就是闡明設立大學的根本目的，即將一直存在于事物本性中的“德”昭示出來，幫助和教育人們回歸到純樸自然之德性狀態，揭示人類社會角色之德性要求，使人們確立實現“德”之自然性與社會性相統一的道德理想?！懊髅鞯隆笔强偩V領，“新民”是總戰略，“止于至善”是總要求或者說總目標，三者構成一個完整的教化理論體系。從“知止”到“未之有也”經部后面的內容其實都“新民”戰略的具體化，個體以修身為核心，由自新到新民，最終使所有人都能夠認識到自己作為社會成員所承載的原“德”，認可此“德”之厚薄不等，明確此“德”當然之本分，從而持守之，遵循之，而不可失之，逾越之。經部結尾說：“其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也?！边@一方面是告訴人們要先修身以自新其原“德”，才可立身于世，有所作為，另一方面是暗示人得于天命之“德”各有不同，并將其與人的社會地位聯系起來，教導人們安分守己，不可僭越無禮，不可有非分之想。正如朱熹所說，通過《大學》的學習，學者“無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各倪焉以盡其力”，進而達到儒家“治隆于上，俗美于下”，“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”的理想社會狀態。

在指導思想明確的前提下，《大學》無論是經或傳后面的論述都緊緊圍繞指導思想進行理論架構，意在形成一個完善的知行系統，幫助人們從思想上和實踐上準確領會和切實貫徹指導思想的要求。這里我們先將這一理論構想用圖表作一呈現，然后再予以說明。

簡單地對此圖說明一下?！爸隆睂嶋H上就是“知止”。前面我們已經討論過，“止于至善”，就是止于“明德”，只不過它是從實踐的角度來說的?！坝械谩笔菍ⅰ洞髮W》所說的“能得”確定化的一種表述，因為“能”只是從理論上給出希望，而“有”則從事實上予以肯定。從儒家思想的現實性來看，其想要傳達給其追隨者的應當是一種更為肯定的獲益，無論是精神上的還是物質上的。

1.“德”與“得”

從大的框架來看，“明明德于天下”的核心是“修身”，即《大學》所謂的“本”，而“有得”，即“家齊”、“國治”、“天下平”，是“末”?！靶奚怼卑案裎铩?、“致知”、“誠意”、“正心”四個環節。通過這四個環節的不懈努力，學者便能夠不斷自新以明己之德，然后持守之、遵循之，以德行配天性。有了這樣的思想與行為基礎，人得其“德”所當得便是順理成章的事了。所以《大學》從正面教導說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，還從反面指出：“本亂而末治者否矣”。

這里還有一個概念需要說明：“知本”。“知本”是指認識到修身為本的意思嗎？傳四、五兩章的內容頗有意思，朱熹認為這里說不通，或有闕文，但仔細聯系經部來看其實是說得通的?！白釉唬郝犜A，吾猶人也。必也使無訟乎。無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。此謂知本，此謂知之至也。”“訟”是爭執、爭端的意思。人與人之間發生矛盾，產生爭斗，無非因為利益，用《大學》的概念就是“得”。人們都執著于自己“得”之欲而并不清楚是否“得”之當。所以就紛爭不息。不清楚得之當得與否是因為不自新，不明己德造成的?！暗隆鲍@于天道，有厚有薄，德厚者所得就多，德薄者所得就少。人們如果明白自己的德之厚薄，便應當持守它遵循它，而不可逾越有非分之想，這樣才能人心安定而“無訟”。“無情者”通常被理解為隱瞞實情的人，但筆者認為也可以理解為不明己德，追求非分之得的人。審理案件的時候，對于這類人處理方式是使其“不得盡其辭”，相當于剝奪其話語權，對其所言不予采信，這樣一來，這類人自然就失去了贏得訴訟的機會。也就不能夠得到他們想獲得的非分之想。通過這樣的審理就能“大畏民志”，讓更多的百姓從中吸取教訓，而安守本分。由此可見，“知本”就是自新以致“明德”之知，通過修身認識自己“明德”之所是，一旦明確便是“知之至”，“知本”與“知之至”之間是內在統一的。

所以說“以修身為本”的“本”，與“知本”的“本”是有差別的。前者是從道德實踐的角度來說，后者是從道德思維的角度來說。也可以說“修身”以致“明德”之知為本，“能得”以“修身”為本。修身是承前啟后的關節。前面所有的功課，其目的都指向身修，身修既是精神上的知德，也是行為上的守德和行德，理智的探索和內心的領悟最終都通過行為的改變體現出來。身修之后，人的言談舉止均承載著道之所然，行道于家則家齊，行道于國則國治，行道于天下則天下平。這便是儒家的思想邏輯，也是《大學》所要揭示的“德”與“得”的關系。

2.“知”與“行”

從內部結構來看，《大學》所謂的“修身”是人的思想與行為相統一的過程。馮友蘭先生在其《中國哲學簡史》中曾引用金岳霖先生的話說中國的哲學家都是其思想的踐行者，其思想上是“內在于他的行動的箴言體系”，真正的儒者確乎如此。這種“修身”要求學者既要有精神上的追求又要在實踐中落實。

精神上的追求表現為理智的探索，在《大學》中與之相關的是“知止”、“格物”、“致知”三個概念，在上圖中則是“格物”到“知德”這個環節?！爸埂笔墙永m首句“止于至善”而來的。前面已經討論過“止于至善”實際上是指“新民”當以使人性復歸最初圓滿之“明德”為目標，這是從道德實踐的角度來說的，而“知止”則是就道德思維來談的，通過“明明德”實現人們對“止”之“知”?！洞髮W》的功能在于教化，如果將這個過程進行細分，那么“明明德”更多地是“教”，而“新民”則更多是“化”?！敖獭笔抢碚撋详U述，“化”是實踐中誘導，兩者相結合使受教育者完成由理論到實踐，再由實踐到觀念，最終達到身心統一的“至善”境界，這一境界也正是我們所說的人之“明德”的狀態，也是《大學》所要學者認知的“止”。

“致知”就是受教化而“知止”的過程。“格物”是這個部分的關鍵。對“格物”的理解歷來學者看法不一，本文認同將“格”理解為“正”?！案裎铩迸c“方物”意思相近，是區分事物名實、名分的意思。所以“格物”是“致知”的途徑，《大學》說：“物格而后知至”，就是指通過“格物”才能“致”“止”之“知”。那么為什么區分事物就可以“致知”而“知止”呢？《大學》要學者區分的不是自然科學意義上的事物之實，而是道德哲學意義上事物存在與發展的規律性，也即《大學》所謂“明德”。“明德”來自于“天道”，無論是自然事物或人文事物，所承載之“明德”各有不同，就人而言表現為不同社會角色、社會地位的人所承載的“明德”就不一樣。人們只有通過學習，才能了解、區分作為社會成員不同的角色意義，才能明確自身所具備的“明德”，也才能遵循“明德”的要求，在社會生活當中“處事精詳”、“從心所欲不逾矩”。

然而思想上的認同與明確并不等同于行為上的堅持與遵循，所以還必須有道德實踐的磨煉來鞏固和加深認識。《大學》所指出的實踐路徑就是通過“定”、“靜”、“安”、“慮”與“誠意”、“正心”來完成。在上圖中我們將“定”、“靜”與“誠意”聯系起來，“安”、“慮”與“正心”聯系起來，這樣能夠更清楚地看到儒家“修身”這一道德教育的實踐過程。

“定”，朱熹解釋說“志有定向”，“靜，謂心不妄動”，意思是人一旦認識到自身所具有的“明德”之后，便應當以此為追求，而不能為世事所左右，心存非分，圖謀不軌。再看《大學》解釋“誠意”的表述：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！薄罢\其意”與“毋自欺”之所以聯系起來，就是要求人們正視作為人之現實存在的身體的本能感受（心動，如惡惡臭、好好色），無需刻意壓抑、掩蓋以求形式上的崇高，相反應當認識到正是由于存在肉體感性認識的不足，才有修身的必要。也就是說人首先要真正做到“自謙”，而不是狂妄虛偽，才能正視自身修身的必要，隨時自省，使“心不妄動”，此即“君子必慎其獨”的原因，也是“意誠”才能“心正”、“身修”的原因，正所謂知己所私，以道正之，通過精神（理性）對感性容易產生的偏差的不斷反思，調整自己的行為，使其合乎中道、合乎禮。小人與君子的差別，就在于小人任其感性而為所欲為，君子則以理性指導感性循道而為。不能認清自己的問題，盲目從外在形式去效仿君子的小人，當然得不到人們真正的尊敬和認可。要成就真正的君子，只能是“誠于中形于外”，即首先要自明感性本能，承認它，正視它，然后內心志有定向——“有定”，持守專注——“能靜”，以理性之道調節它，規范它，才能于行為上自始至終為善去惡，不斷自新，使之合于禮，止于善。所以君子必須謹慎地把持內心的追求，不要為本能的欲望所左右，而做出有悖自身“明德”的事來。

“安”與“慮”，朱熹解釋說：“安，謂所處而安。慮，謂處事精詳?！鼻也徽撨@種解釋是否準確，單看兩個概念的解釋都用到“處”字，就說明它們都涉及到對內心與現實可能產生沖突與矛盾的化解。前面講“誠意”，是直面自身感性欲望的偏好，校之以“有定”、“能靜”，有了這個思想前提，在處理現實矛盾的時候才能夠做到客觀公正，不偏不倚，恰如其分。這就是“正心”的要求?！洞髮W》解釋“正心”的表述是：“身有所忿健，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”忿懥、恐懼、好樂、憂患皆為人生才感受，而這些感受是出于人的感官接收到外界信息，經由個體“心”之功能的運用而產生的。程頤認為這里的“身”當作“心”解，其實不然。“身”在此強調個體的現實存在即肉體。人的肉體才存在感官，有感官接觸事物才有感受。與“安”的解釋相對應，有“身”才有“所處”。人們在社會生活當中常常會身處不同的境遇，也由此產生不同的心理感受，這些心理感受往往從自身出發過于主觀，導致對事物“明德”之當然的判斷有失客觀公允，這就是“不得其正”，所以才要通過“正心”調整糾正?！罢摹焙笠痪洹靶牟辉谘?，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。朱熹解釋得很牽強，不足以體現這一句的真正用意?！独献印返谑恼轮杏幸痪洹耙曋灰娒灰模宦犞宦劽幌＃徊坏妹晃ⅰ?，老子講的是“道”的存在狀態，聯系《大學》中與之極其類似的這句，是否可以理解為作者旨在說明以“道”正“心”呢？前面既然講了各種不得其正的原因，那么必然需要指明如何才能“正心”，究竟何為心“正”。心即感官智識，判斷事物不專注于自己所在意的，不以人之私欲和主觀智識之“心”審度周遭，此謂心不在焉。具體來說，不關注自己想看到的，不偏聽偏信自己希望聽到的，此謂視而不見、聽而不聞；品嘗食物，不去偏愛自己喜歡的口味，此謂食而不知其味。一句話，就是不放縱自己的本能好惡。排除干擾判斷的主觀因素，保持客觀的處事原則，而所謂“客觀”即是道的本質?；剡^頭再看“安”與“慮”。人能夠安于所處的境地，源于“知止”、“有定”、“能靜”，明確了自身“明德”之厚薄，便清楚自己所當得之利益，從而安分守己。只有安于所處的境地，才能保持理智，把握適當的尺度，化解矛盾，處理問題。也只有這樣才不會對現實心懷不滿，不會因威武卑躬屈膝，不會受誘惑隨心所欲，不會執著利害患得患失。

完成了這樣一系列修身的功課，學者就不僅能夠處理好自己身心的關系，而且能夠以身載道，實現“新民”治人的事功：“明明德于天下”。如果說修身是“明明德于天下”的基石，那么所有的功課最終都要指向“得”。即從人事的成就上獲得驗證。沒有“得”，“大學之道”便失去了現實意義，其教化之功也無從評價。所以理論一定會關注實踐的效果，所以“知止”必然導向“能得”，修身必然以家齊、國治、天下平的實現為終點。整個《大學》用以吸引學者的關鍵就在于讓人們明確“德”與“得”的關系：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，所以先致“明德”，才能順行“明德”于人世諸事，齊家以家規，治國以國法，使天下人事各盡其德性，則必能“得”其所以當得，無憂無慮，獲得幸福；“其本亂而末治者否矣”，如果舍本逐末，以欲“得”而反求能得之“德”，則意識（心）為私欲所蒙蔽，致使“明德”不顯其正，反顯其偏，最終只會是“竹籃打水一場空”。

通過這樣的知行邏輯設計，《大學》將道德教化的必要性與可行性緊密結合起來，為人們展現了個體修身成仁將會產生的良好的社會生活前景，由此構建的儒家道德教化體系不僅具有完整厚實的理論支撐，而且具有打動人心的現實力量。這或許正是儒家思想得以在大眾中推行，又為精英所力行的原因。

注釋：

①朱熹：《大學章句序》，《大學中庸論語》，朱熹注，上海古籍出版社1987年版。

②梁濤：《（大學）新解——兼論（大學）在思想史上的地位》，載中國哲學編輯部、國際儒聯學術委員會編《中國哲學》第23輯《經學今論續編》，遼寧教育出版社2001年版。

③陳鼓應：《老子注釋及評介》，中華書局1984年版。第152頁。

④馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第14頁。

⑤胡靜：《“格物”、“知止”：定位（大學）的理論功能》，《江漢論壇》2006年第12期。

（責任編輯 劉龍伏）