無形而萬狀的清代士人世界

王果

歷史雖然逝去，但并不獨立于現在。它就像是一個開放的容器，其容量的大小，取決于我們能放入多少內容。歷史學家最重要的任務，也許就是將豐富斑斕的過去放在這個容器之中，極力延展過去的邊界。從這個角度看，歷史學家識量的大小，決定了歷史器量的多少。王汎森先生的《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，就是一部大大拓展歷史器量的著作。通過重建過去的日常生活、心態情感，將被壓抑、被遮蔽、被隱藏的經驗重新帶回歷史的版圖。以前簡單化的理解，被復雜的經驗所代替；此前帶有目的性的描述，不斷受到充滿偶然性的挑戰。所有這些此前視而不見的經驗世界，如今都成為我們認識過去的要素。清代的思想世界因個體經驗的豐富而鮮活多姿，因此展現出一大片嶄新的領域。

這是一種史觀的轉向。從十九世紀以來，歷史學的核心理念之一，是建構一種科學的、簡化的、客觀實在的過去。這樣的追求總是從已知出發認識未知，勢必將過去中原本奇特、隔膜的事物，化約成熟悉、已知的事物，以既有的解釋原則來組織敘事。以往的清代思想史大體就是這樣，在學案式地梳理大儒思想淵源和學術體系時，丟失了經驗世界。如何開啟這些邊緣化的歷史經驗，用什么材料，如何解讀，不但是清史的新挑戰，即使在整個歷史理論的層面上，也是最為重要的問題。

本書開篇的六篇論文，重新勾畫了明清思想轉型的圖景。以往的研究特別突出明清學術嬗替中從心學到實學再到考證這條主線。王書在兼顧主線演變的同時，關注時代思潮的演變與地方社會、政治、宗教、士人生活等復雜面相之間的生機連接，探求思想怎樣與社會、生活多層次、多節點的動態結合。明清思想轉型，包括了形上玄遠之學的沒落、經典考證及回向古代之勢、道德意識之轉化、政治思想的轉換以及“禮制社會”思想的興起等五個方面。這些變化不僅反映了清初思想家看社會與自然的眼光變化，它們就是清初思想轉變的本身。

宋明理學的一大特色是向形上之學的內轉，但王書觀察到清初一反數百年的思想定向，出現一種外轉傾向。它的最初表現是先天預成式人性論的衰竭，之后蔓延到文本世界，顛覆了以“四書”來決定“五經”的詮釋傳統。這體現了士人內在的性命修為與外在的經世之學之間的緊張。治學領域和人生態度的轉變促成了清初實學，經劉氏弟子和再傳弟子發揚光大。士人從關注超驗的理世界，轉向肯定經驗世界。

人生實踐上的明清轉型則落實在同樣帶有外轉色彩的“禮治社會”。相對于內在的理，禮治社會的實踐標準外化到具體的行為舉止、日常儀禮等方面。以行為主義的方式，以禮抗俗，用儒家的禮重新規范日常生活。建設禮治社會的具體努力是分散、多層次和多方向的，它的作用并不在于徹底消滅了俗，那樣的事情在歷史上也許從未發生；相反，它的價值體現在日常生活中區隔出一個高尚的應然世界，給人以心向往之的力量。

一般認為理學與樸學如雙峰對峙，互不相容。本書將這一整體性判斷擱在一邊，徑入這一典范轉換中的次級學術群體，即浙東地區的劉宗周、黃宗羲一系。在這些人的學問人生中，整體上勢若冰炭的兩種學術典范，在次級層次上產生出了千絲萬縷的邏輯關聯。這些細小、無形的聯系匯聚在一起的力量，卻是無可逆轉的，從中可以看出“考證學的‘先行結構’是如何產生的”，微小脈動如何改寫了整個清代學術思想的地圖。

在士人的倫理世界中，道德實踐往往需要一個外在的支點，作為第三方監督自我的完善。在明末，這一角色由心或人格神來承擔。但對于根器較差的人而言，虛懸的心和神不能同時扮演原告、被告和法官。清初一部分士人逐漸放棄內在于心的修身過程，將之外化為日常行為，記錄在人譜或修身日記之中，置于改過會群體或共修同仁的集體監督之下。道德的法官（監督群體） 、主體（進德者）與客體（道德原則）在日常經驗中區分開來。不過，這種外轉的道德主義本意是把自己鍛煉成“‘道德化政治’的先鋒隊”，甚至是曾國藩式的扭轉乾坤的人物，但實際上卻導致了社會影響力的內卷，不僅士人道德團體的平民化程度降低，而且社會功能也更加封閉，“儒者的學問事業與庶民百姓便形成兩條不大可能交匯的直線了”。

黃宗羲的《明夷待訪錄》體現了政治思想的轉型。在晚清的鼓吹下，此書影響劇增，但也誤讀頗深。王著點破此書整個體系的基礎是新公私觀之上的公天下思想。晚明以來，士人將“私”區分為為公之私和為私之私，解除了公私之對立，開啟了“遂私以成公”的可能。由此產生了一種新的政治觀，“即政府是‘公’，但此‘公’是由能滿足天下個個百姓的‘私’所形成的”，故“保護天下百姓每個人那一份應得的‘私’是政府最高責任”。

這幾條明清思想轉型的主軸，把單線的心學到樸學的轉型，嵌入到政治文化、地方社會、士人生活的廣闊領域之中。這些線索是把握這一轉型的不同面相，彼此輝映，互相競爭，合而觀之，可見時代思想多元并進的聚象。借書中妙喻，如果將明清思想轉型看作一個身體，思想之于社會，就像血液通過毛細血管周行全身，只有看到了滲透到社會方方面面和日常生活細節之中的思想，才算感覺到脈搏和心跳，否則不過是一具沒有生氣的軀體。

進入十八世紀，士風為之一變，逐漸收束在緊張氛圍之中。文字獄就是最好的說明。這不是一個陌生的題目，過去的看法高度簡單而統一：它作為鉗制漢人思想的文化政策，主要由國家機構公開禁止，是國家強化中央集權的措施之一。但本書展現了一個過去視而不見的新層次：在國家機器特別是人力極為有限的情況下，文字獄的展開主要靠的是政治壓力下的一種“無所不到的毛細管作用，尤其是自我禁抑的部分”。借不知名的廣大群眾之手，官方的禁抑政策到達了單憑官府力量達不到的地方。

這里有個方法論難題：“自我禁抑的活動，有時候無涯無邊，有時候卻完全出人意表，而這些都是在各種文字獄案或禁毀目錄中所未被提到的，是一種無法捕捉到的、屬于‘萬狀而無形’的世界。”這個隱匿世界如何呈現？王先生用“風”作比，“思想的主旋律一旦形成，就會像‘萬狀而無形’的風吹向各地”。風的作用雖玄妙，卻可以從與之感應、隨之飄舞、為其裹挾的事物的姿態中，反觀風的姿態。風之姿與風動之姿有相似性，不可見的風姿可以通過可見的風動之姿得到再現。風與風動之物在本質上又不同，故需要從多種風動之物的不同姿態中，通過比較、呼應、融合，得出一個渾然一體的風姿。所以風與風動之物的不同，不是了解風姿的障礙，反之要為不確定的、偶然而多元的風動之姿喝彩；正是這種不同，而且越是不同越能再現婀娜多姿的風姿。

曾靜案歷來被作為文字獄轉盛的開端。雍正和乾隆的態度迥然有別：雍正釋放曾靜宣講《大義覺迷錄》，而乾隆則嚴懲曾氏，查禁該書。兩朝的文字獄雖然都是迫使士人忘記的創傷性經驗，但二者又有微妙的不同。

易代的那一代人在明清兩種身份之間做出痛苦的選擇，將創傷性過去推入無意識。通過有意識和無意識的區分，創傷經驗并沒有真正失去，而是被儲藏到無意識記憶之中，可以通過敘事來化解。就像對創傷做精神分析治療一樣，一旦說出來，建構一個合理的敘事，合理化到日常生活邏輯之中，創傷的威脅就會消失。這便是雍正的心思，在公開辯論中，他強詞奪理，希望使矛盾的因素“看起來像是一個有機的統合體”。他開釋曾靜的“奇料理”就是要灌輸達成妥協的敘事，化解創傷，塑造新的身份。

乾隆那一代人不同。承平百年，新朝中成長起來的人沒有鼎革的親身經驗；國勢日盛，皇帝可以騰出手來，壓抑充滿矛盾的記憶。忘記是獲得新身份的條件，他主張“萬言萬當，不如一默”，讓不愉快的歷史記憶徹底消失。不管有意識與無意識，創傷性經驗在此無所遁形。上一種創傷還可能閉合，這后一種創傷將會造成連續持久的傷害。乾隆感到是時候強化對當朝的忠誠和認同，為此對不同臣民采取了不同政策：突出滿人的種族思想；同時“在漢人的器皿中培養滿族政權的正當性”，用天命和綱常兩件武器，借著“當朝化”劃出“真理之域”，壓制漢人認同，強化新的身份。

無數小人物的經驗使以往平順的歷史認知布滿微小裂痕，文字獄連貫的圖像內部開始分化碎裂，各種微觀故事中出人意表的主體考量代之而起，呈現出一派豐富多姿的景象。不同的皇帝有不同的敏感雷區；督撫一面猜測、趨迎善變的上意，一面創造出千萬種實施手段，形塑著文字獄開展的方向和深度。地方士人憑著想象，自行檢點、自行刪削，決定著文字獄的實際發生范圍。不同群體揣度文字獄的方式是看待文字獄的方式，也是文字獄本身存在的方式。

自我壓抑現象往往暗中進行，時間不定，主體不明；這些零碎的經驗沒有完整的故事，不易整合進敘事框架，極難研究。大量日常經驗，如作者、讀者、書商、刻書者、藏書家在排版房、藏書樓、書房等私密空間中的揣度、想象、刪涂、燒毀活動，都蘊藏在文本的歷史性中。幸運的時候也許有跡可循，留下涂改的痕跡、篡改的名諱；但更多的時候是沒有文字的空白，剩下打上天窗的書卷、空心的目錄、撕掉的殘葉、化為灰燼的文獻；有時全無文字，只有不露痕跡的種種壓抑、閃避。士人想象中的分類體系是一個“指標系統”，它既是文字獄雙方的“共同認知基礎”，也是“風”交感的符碼，“體現了特定價值與方向”，是對主流價值取向的模仿、依歸。

實際的發生效果則充滿著吊詭。一方面，文字獄確實造成了傳統的斷檔。另一方面，文獻流傳及印刷方式直接影響著禁抑的程度，地方社會網絡，血緣、地緣、宗教組織中的“公共意見”，非漢族的族群文化，都對政治權力的觸角形成一定的屏蔽。國家權力內部也可能因為皇帝想要遮掩種種錯失，各級官員為了維持一種表面上的和諧，形成一種粉飾太平的局面，導致本欲鉗制思想的政策，走向反面，“形成一個互相欺瞞的體系”。

對文字獄的認知雖碎成布滿裂痕的圖畫，卻沒有迷失在碎片化的陷阱之中。王書用“權力的毛細管作用”條貫不同局部的圖像，指出“清代政治對文化領域之壓制最大的影響，是因漣漪效應帶來各種文化領域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識的萎縮、自我心靈的萎縮”。這種無所不在的大風一旦形成，就會以風行草偃之勢席卷全社會。不同主體的認識變成整體中的局部，就像添畫出輔助線的幾何圖形，并沒有因輔助線的分割而凌亂，整體意象反而更加一目了然。這里析出的整體意象不是先驗的認知，而是將復雜多面的歷史整合進強有力的隱喻后，重新賦予的整體性。它不是對各部分觀點的不斷收斂，而是各種可能性的延展與擴張，是在眾多不確定性中得出的確定性。

盛清的學術世界是考證學一統天下嗎？本書揭示了兩個不為人注意的面相：宋學如何定位，學術的社會功能如何實現。過去的研究過于簡單地把清初以來的學術二分為宋學與反宋學，據此建立清晰明了的系譜。這種看法為了將本不相干的思想納入預設的體系，再附綴于既有的意義鏈條之上，把本來千頭萬緒的歷史簡單化，忽視了原本的復雜性。

本書通過重建程云莊與程廷祚的關系來澄清這一簡單化的迷思。清初學者程云莊的思想有個大格局，即當佛道二氏彌漫天下，儒門收拾不住的局面下，如何在一個全新的基礎上建立“實”的根基？他將宇宙安頓于實在的“天”和“易”之上，對抗二氏“虛”的天地，重新肯定日常世界。不過他的思想太精微，去世后，學問傳不下去，直到百余年后的程廷祚才有共鳴。但程廷祚只認同他鏟除《易》的圖書象數，不接受用一套整齊的系統（“極數”）來解釋復雜的世界。從二程對宋易的拒迎可知，宋學在再制造中得到了延續：它內部發生了裂變，人們自可擇便而從，服務于新的目的。

《文史通義·言公》也體現了對考證的反思。它的基礎是一種以道為核心的“公”的原則。文本世界和現實政治作為道的載體都應體現這一原則。在文本中，只要得道，就不必局限于一己之私，自縛在作者、書名、時代的邊界里。經典完成從口述到文獻的轉變后，一旦落到文字層面，就落到器的層次，便不能涵括后世的發展。每一個時代都獨立地面對道，經典也應該根據每一代的需要做不同的詮釋。章學誠希望通過復興戰國以前的文化，重新回到戰國以前的“官、守、學、業皆出于一”的政教關系。在“公”原則中，今與昔、人與我、學術與政治之間的邊界是流動的。這與現代性格格不入：對文本，章氏與將過去歷史化的考證學不能同調；道、學、政三位一體的政治理想也與后來傳入的自由民主思想背道而馳，為新派所排拒，為保守派所同情。

本書最后一部分討論被壓抑歷史記憶在嘉、道、咸以后的再度浮現。過去清代思想史大多是寫完考證學之后便緊接著寫洋務運動及西學東漸，但是對夾在中間的半個世紀卻很少著墨。借助歷史記憶的討論，王書進入這一斷檔，觸及歷史超越語言的經驗維度。

文字獄的創傷雖將大量記憶打入歷史黑幕之中，但每一道傷痕都預設了反對者的存在，每一道傷口都提示著刀鋒的所向。眾多傷疤匯總起來或可得到一個指向性的方向。本書主要考察道光年間顧炎武的形象以及禁書復出。顧氏是一個很具有“指標性意義”的人物。鴉片戰爭以后，北京一群對時局敏感的士人，根據一個傳言，數起顧祠，定期會祭，一直持續到民國初年。一部部禁書的復出，同樣是一個個的溫度計，折射出士人關注問題的變化。這些被凍結記憶的復蘇是禁綱松弛的表現，提示出清廷“維持世教秩序的考慮已經壓過對思想忌諱的注意”。

本書的封面是十八世紀畫家羅聘的《斗笠先生圖》。畫中沒有背景，只有一位行腳天涯的斗笠先生。他僅有一個背影，不知道長什么模樣；他腳下沒有路，不知從何來，又向何處去。畫端記錄了他的一段聲音：“我不化你書經造像，我不化你利物齋僧，也不化你心疼的銀錢地土，只化你本有的良知良能。一念中有些差池，五更頭還該醒醒。休認做零碎機關，歸帳時終須結總。”畫上沒有路，因為他不需要路。他是誰、長什么模樣、往哪里去，也不重要。無論貧富、賢與不肖，他總能通過日常生活的“零碎機關”，進入你的“一念”之間，觸及你的“良知良能”。

歷史有時候就像這位斗笠先生，我們也許永遠無法確知他究竟長什么樣子，但是一瞬間，他就真實地矗立在你面前，行走在你心間。我們或許需要從語言的牢籠、認識論的糾結、意義鏈條的纏繞中釋放心靈，從他閃現的輪廓、只言片語的符碼中，在日常生活“零碎機關”的經驗中，隨著一念之間的感覺、焦慮、期待和情緒，體會那隱匿的世界。王書給我們的最大啟發，不僅是書中大量被忽視的史實和主體考量，而是在二者的基礎上，從多元的微觀敘事、主觀意向、生活經驗中改寫了既有的清代思想圖景；讓我們從大量發散的、不確定性的日常生活中，看到涓滴細流如何匯聚成扭乾轉坤的力量，就像基因組合中某些節點出現的突變，將導致生命形態的巨大變遷。這既是斗笠先生行走的空間，也是通往清代思想、學術與心態的一條新路。

（《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，王汎森著，臺北聯經出版公司二零一三年版）